Συνέντευξη με τον Γιάννη Στουραΐτη για τις συλλογικές ταυτότητες στο Βυζάντιο

Με αφορμή το πολύ αξιόλογο άρθρο του, Roman identity in Byzantium: a critical approach, ο Γιάννης Στουραΐτης, ερευνητής στην Αυστριακή Ακαδημία Επιστημών, απαντάει στις ερωτήσεις που ετοιμάσαμε με το Σμερδαλέο.

Εδώ και πολύ καιρό με το Σμερδαλέο έχουμε αναπτύξει ένα κοινό ενδιαφέρον για τη βυζαντινή συλλογική ταυτότητα. Η διαδικτυακή γνωριμία μας έγινε στο phorum.gr, σε κάποια από τις πάμπολες σχετικές συζητήσεις. Ο Σμερδαλέος άφησε γρήγορα τις φορουμικές αψιμαχίες (τις συνεχίζει, περιστασιακά πλέον, στο ιστολόγιο του Σαραντάκου) και με τη μεθοδικότητα που τον διακρίνει δημιούργησε ένα από τα πιο ψαγμένα ελληνικά blog πάνω στα θέματα της ινδοευρωπαϊκής γλωσσολογίας και της εθνολογίας (με έμφαση στη βυζαντινή περίοδο). Τελευταία μας καρφώθηκε η ιδέα να ξεκινήσουμε μια ειδικότερη παρουσίαση των επιστημονικών εργασιών που εξετάζουν τη βυζαντινή ταυτότητα υπό το φως των νεότερων πορισμάτων των κοινωνικών και πολιτικών επιστημών για τις συλλογικές ταυτότητες (μια κρίσιμη παράμετρος που απουσιάζει από τα έργα των παλιότερων βυζαντινολόγων).

Προσωπικά θεωρώ ότι το άρθρο «Roman identity in Byzantium» του Γιάννη Στουραΐτη είναι μία από τις καλύτερες ερμηνευτικές προσεγγίσεις της βυζαντινής συλλογικής ταυτότητας και διακρίνεται για την ποιότητα και τη σαφήνεια της επιχειρηματολογίας του. Ο Σμερδαλέος έχει αναρτήσει μια παρουσίαση του άρθρου – κάτι που υπόσχομαι να κάνω κι εγώ στο άμεσο μέλλον. Παράλληλα ήρθαμε σε επικοινωνία με τον κ. Στουραΐτη, ο οποίος δέχτηκε να διευκρινήσει όλες τις απορίες μας και να απαντήσει στις ερωτήσεις που του θέσαμε. Για άλλη μια φορά τον ευχαριστούμε θερμά γι’ αυτή τη συνεργασία. Την ακόλουθη «συνέντευξη» την έχει δημοσιεύσει και ο ίδιος ο κ. Στουραΐτης στο academia.edu, καθώς και στο προσωπικό του ιστολόγιο.

***

Ισχυρίζεστε ότι η ρωμαϊκότητα, κατά τους μέσους βυζαντινούς χρόνους, ήταν μια ελιτίστικη ιδεολογία που δεν είχε ιδιαίτερο αντίκτυπο στους επαρχιακούς πληθυσμούς της αυτοκρατορίας, οι οποίοι έφεραν απλώς την ιδιότητα των Ρωμαίων υπηκόων. Στο πλαίσιο της κριτικής της θέσης του Αντώνη Καλδέλλη περί ρωμαϊκού έθνους1, περιγράφετε ένα χαρακτηριστικό συμβάν από το Βίο του Οσίου Αντωνίου του Νέου (9ος αι.) που δίνει μια διαφορετική εικόνα από εκείνη της επίσημης αυτοκρατορικής ρητορικής: οι κάτοικοι της μικρασιατικής πόλης Αττάλειας, αν και έρχονται αντιμέτωποι με Άραβες επιδρομείς, δεν παρουσιάζονται ως μέλη ενός «περιούσιου λαού» που υπερασπίζεται μια κοινή ρωμαϊκή Πατρίδα. Ωστόσο, σύμφωνα με ορισμένους ιστορικούς, η επιτυχημένη αντιμετώπιση των αραβικών επιθέσεων του 8ου-9ου αι. οφείλεται σε μία μορφή «εθνικισμού» που μεταδόθηκε στους μικρασιατικούς πληθυσμούς, οι οποίοι στελέχωναν τα θεματικά στρατεύματα. Τι χαρακτήρα είχε η ιδεολογία που προβαλλόταν σε στρατιωτικά εγχειρίδια, όπως τα «Τακτικά» του Λέοντος ΣΤ’ του Σοφού, και πόσο συνέβαλε στην απόκρουση του αραβικού κινδύνου;

Γ.Σ: Καταρχάς, είναι σημαντικό να διαχωρίσουμε την έννοια ενός «χριστιανικού εθνικισμού», που χρησιμοποιεί η Ε. Αρβελέρ2 π.χ., από την έννοια της πολιτικής εθνικής ταυτότητας, ένα είδος civic nationalism3 δηλαδή, που υποστηρίζει ο Α. Καλδέλλης (αν και ο τελευταίος αποφεύγει να χρησιμοποιήσει τον όρο «εθνικισμός» στη μελέτη του). Εδώ νομίζω ότι έχουμε να κάνουμε με ένα ευρύτερο πρόβλημα στην προσέγγιση προνεωτερικών συλλογικών ταυτοτήτων ως εθνικών που αφορά στην κοινωνιολογική κατανόηση της έννοιας και του ρόλου του εθνικισμού όχι μόνον ως πολιτικού προγράμματος που δημιουργεί το έθνους και το εθνικό κράτος, αλλά και ως μίας κυρίαρχης λειτουργικής ιδεολογίας που καθορίζει τη διάρκεια και διατήρηση του εθνικού χαρακτήρα της κοινότητας.

Για παράδειγμα, ο πατριωτισμός που εκφράζεται στα Τακτικά του Λέοντος του Σοφού δεν μπορεί να θεωρηθεί εκ προοιμίου ένδειξη εθνικισμού, ως μίας λειτουργικής πολιτικής ιδεολογίας που καθόριζε την ταύτιση των Ρωμαίων υπηκόων με την ιδέα ενός ρωμαϊκού έθνους. Οι έννοιες που χρησιμοποιούν οι Βυζαντινοί εκείνης της εποχής για να ορίσουν τη ρωμαϊκή κοινότητα ως μία εδαφικά οριοθετημένη πολιτική κοινότητα είναι: Ρωμαίων αρχή, Ρωμαίων βασιλεία, ή Ρωμαίων πολιτεία. Εκτός του ότι η έννοια του έθνους δεν είναι αυτή μιας πολιτικής κοινότητας στις βυζαντινές πηγές, ο όρος Ρωμαίων έθνος είναι απών από την ιστοριογραφία αυτής της περιόδου (ο συνώνυμος όρος Ρωμαίων γένος εμφανίζεται μόνον μία φορά στον Συνεχιστή του Θεοφάνη). Ακόμη και ο ίδιος ο Λέων, που χρησιμοποιεί την έννοια έθνος στα Τακτικά, δεν την συνδυάζει με την πολιτική ρωμαϊκότητα, αλλά με την θρησκευτική ταυτότητα των υπηκόων του (έθνος χριστιανών) αποδίδοντάς της έτσι ένα διαφορετικό περιεχόμενο από αυτό που έχει ο όρος σήμερα. Επιπλέον όταν απευθύνεται στους απλούς στρατιώτες των θεμάτων, δεν μιλάει για ρωμαϊκή πατρίδα αλλά συνδέει προσεκτικά την έννοια της υπεράσπισης της πατρίδας με την υπεράσπιση των οικογενειών τους (γυναικών και παιδιών), πράγμα που υποδεικνύει ότι για τους περισσότερους από αυτούς (οι οποίοι δεν ήταν μόνον Γραικορωμαίοι, αλλά και Σλαβο-, Αρμενιο-, Βλαχορωμαίοι κτλ) ο όρος γινόταν αντιληπτός ως ο τόπος καταγωγής τους (αφού αυτή είναι η πρωταρχική σημασία του όρου τον μεσαίωνα), δηλαδή αφορούσε την περιοχή του θέματός τους, την οποία συνήθως καλούνταν να υπερασπισθούν, και όχι την αυτοκρατορία-πατρίδα. Η ιδέα λοιπόν του πατριωτισμού στα διάφορα στρατιωτικά εγχειρίδια της εποχής δεν πηγάζει από την ιδέα ενός έθνους και του εθνικού εδάφους, αλλά από την πρόσληψη της βασιλεύουσας πόλης-κράτους της Κωνσταντινούπολης, ως κοινής ρωμαϊκής πατρίδας από τα μέλη της ρωμαϊκής άρχουσας τάξης.

Ο Λέων ΣΤ’ όταν απευθύνεται στους απλούς στρατιώτες των θεμάτων, δεν μιλάει για ρωμαϊκή πατρίδα αλλά συνδέει προσεκτικά την έννοια της υπεράσπισης της πατρίδας με την υπεράσπιση των οικογενειών τους (γυναικών και παιδιών), πράγμα που υποδεικνύει ότι για τους περισσότερους από αυτούς ο όρος γινόταν αντιληπτός ως ο τόπος καταγωγής τους (αφού αυτή είναι η πρωταρχική σημασία του όρου τον μεσαίωνα), δηλαδή αφορούσε την περιοχή του θέματός τους, την οποία συνήθως καλούνταν να υπερασπισθούν, και όχι την αυτοκρατορία-πατρίδα.

Το γεγονός ότι ο πατριωτισμός, νοούμενος ως αφοσίωση στην εδαφική ακεραιότητα και πολιτική ενότητα της εδαφικής αυτοκρατορίας της Κωνσταντινούπολης, δεν αποτελούσε συστατικό στοιχείο της ταυτότητας των επαρχιακών μαζών γίνεται σαφές κατά τον 12ο αιώνα, όταν το ρωμαϊκό κράτος βιώνει αυξητικά διαλυτικές τάσεις υπό την πίεση Τούρκων και Λατίνων (φαινόμενο του «επαρχιωτισμού», provincialism)), οι οποίες οφείλονται στην έλλειψη αφοσίωσης από τις επαρχιακές ελίτ και τους υποτελείς πληθυσμούς τους στην κεντρική εξουσία της Κων/πολης. Η εμφάνιση αυτονομιστικών τάσεων των επαρχιών σε αυτήν την περίοδο είναι ενδεικτική για την περιορισμένη δυνατότητα της εθνοπολιτισμικής ταυτότητας που αναδύεται από τα γραπτά της ελίτ αυτήν την εποχή να λειτουργήσει ως συγκολλητικό στοιχείο σε πολιτικό επίπεδο. Έτσι ερχόμαστε αντιμέτωποι με ένα παράδοξο όσον αφορά στον ρόλο της συλλογικής ταυτότητας.  Σε αντίθεση με την κρίση του 7ου αιώνα, την οποία η αυτοκρατορία ξεπερνά επιτυχώς παρά την απουσία ενός ρωμαϊκού εθνοτισμού στο λόγο της ελίτ, κατά τον 12ο αιώνα το διακριτό πλέον εθνοτικό υπόβαθρο της ρωμαϊκότητας δεν παίζει κανέναν ουσιαστικό ρόλο στην αποτροπή της σταδιακής αποδυνάμωσης και εν τέλει του διαμελισμού της ρωμαϊκής πολιτικής κοινότητας. Για τον 7ο αιώνα μπορεί να δει κανείς τώρα το νέο εξαιρετικό βιβλίο του John Haldon για την επιβίωση της αυτοκρατορίας4, το οποίο εμπεριέχει μία ενδελεχή, ισορροπημένη ανάλυση του δευτερεύοντος ρόλου μιας κοινής ρωμαιοχριστιανικής ταυτότητας στην αναχαίτιση των Αράβων, που πολύ λίγο είχε να κάνει με ένα είδος βυζαντινού εθνικισμού των χριστιανικών μαζών, όπως – εντελώς αναχρονιστικά θεωρώ – είχε υποστηριχθεί παλαιότερα.

Έτσι ερχόμαστε αντιμέτωποι με ένα παράδοξο όσον αφορά στον ρόλο της συλλογικής ταυτότητας.  Σε αντίθεση με την κρίση του 7ου αιώνα, την οποία η αυτοκρατορία ξεπερνά επιτυχώς παρά την απουσία ενός ρωμαϊκού εθνοτισμού στο λόγο της ελίτ, κατά τον 12ο αιώνα το διακριτό πλέον εθνοτικό υπόβαθρο της ρωμαϊκότητας δεν παίζει κανέναν ουσιαστικό ρόλο στην αποτροπή της σταδιακής αποδυνάμωσης και εν τέλει του διαμελισμού της ρωμαϊκής πολιτικής κοινότητας.


Υποστηρίζετε ότι οι ελληνόφωνοι πληθυσμοί της μεσοβυζαντινής περιόδου δεν πληρούν τις προδιαγραφές μιας εθνοτικής κοινότητας με συνείδηση της ιστορικής της ταυτότητας. Αν υπήρχε μία κλίμακα εθνοπολιτισμικής συλλογικότητας θα λέγαμε ότι βρίσκονταν στο κατώτερο επίπεδο, αυτό της «εθνοτικής κατηγορίας» (σύμφωνα με τον ορισμό του Anthony Smith).5 Τι μπορεί να σημαίνει αυτό για την εν γένει ελληνική εθνοτική συνέχεια, λαμβάνοντας υπόψη και την ακόλουθη παρατήρηση που κάνετε:

«Η ιστορική επιβίωση κάποιων εθνοτικών ταυτοτήτων, σε αντίθεση με άλλες, για μεγάλα χρονικά διαστήματα παραπέμπει όχι σε μια ουσιοκρατική προσέγγιση γραμμικής συνέχειας, αλλά στην επανεμφάνιση αντιλήψεων ιστορικού εθνοτικού πολιτισμού (συνήθως ανάμεσα σε μέλη της λόγιας ελίτ) η οποία, παρ΄όλα αυτά, μπορεί να σημαδευτεί από βαθιές αλλαγές και ρήξεις ως προς τα εθνοτικά σύμβολα, τις αξίες και τα έθιμα» (σ. 207-208)

Δεδομένου ότι αρκετοί υποστηρίζουν πως μετά από μια μακρά περίοδο λανθάνουσας παρουσίας της ελληνικής εθνότητας, κάτω από τη σκιά της επίσημης ρωμαϊκής ιδεολογίας, ακολούθησε η αφύπνιση της ελληνικής συνείδησης, κατά πόσο μπορούμε να μιλάμε για επιβίωση ή αναβίωση της αρχαίας ελληνικής εθνοτικής κοινότητας;

Γ.Σ: Η προσέγγισή μου στη θεωρία του Α. Smith είναι κριτική. Η παρατήρηση, την οποία παραθέτετε, έχει ακριβώς ως στόχο να τονίσει ότι αυτό που ο Smith προβάλλει ως μια μορφή λανθάνουσας ιστορικής συνέχειας ορισμένων εθνοτικών ταυτοτήτων δεν αφορά σε μία ουσιαστική συνέχεια μίας πραγματικής συναφούς εθνοτικής ομάδος. Με άλλα λόγια, αν θέλουμε να αναλύσουμε τις δύο-τρεις περιπτώσεις κατά τον πρώιμο βυζαντινό μεσαίωνα, όπου βυζαντινοί συγγραφείς επιλέγουν να κατηγοριοποιήσουν ένα κομμάτι των πληθυσμών στο εσωτερικό της αυτοκρατορίας με το εθνωνύμιο Γραικοί, πρέπει να ξεκινήσουμε την ανάλυσή μας με βάση το γεγονός ότι η χρήση του εθνωνυμίου δεν αποδεικνύει επουδενί τον αυτοπροσδιορισμό αυτών των πληθυσμών ως φορέων μίας ιστορικής ελληνικής ταυτότητας (το ίδιο ισχύει αντίστοιχα και στην περίπτωση τη αυξανόμενης κατηγοριοποίησης των ίδιων πληθυσμών ως Ρωμαίων ειδικά από τον ύστερο 11ο αιώνα και εξής, η οποία επουδενί δεν αποδεικνύει ότι αυτοί οι πληθυσμοί αυτοπροσδιορίζονταν ως φορείς μίας αρχαίας ρωμαϊκής-αυσονικής ταυτότητας). Πολύ απλά λείπουν οι κοινωνικοί ιδεολογικοί μηχανισμοί που θα μπορούσαν να δημιουργήσουν τέτοια αυτογνωσία.

Νομίζω ότι για να αποφύγουμε στριφνές ιδεολογικές προσεγγίσεις πρέπει να κατανοήσουμε ότι τα εθνωνύμια είναι – για να χρησιμοποιήσω μία παρομοίωση – όπως τα δοχεία. Από έξω μπορεί να δείχνουν ίδια, αλλά το περιεχόμενό τους μπορεί να αλλάξει. Φανταστείτε για παράδειγμα έναν απλό Ρωμαίο από τον όχλο της αρχαίας Ρώμης κατά την εποχή της res publica και έναν απλό Ρωμαίο της Παλαιολόγειας εποχής στην Νέα Ρώμη, την Κωνσταντινούπολη. Ενώ φέρουν και οι δύο τον ίδιο εθνωνυμικό αυτοπροσδιορισμό, το περιεχόμενο της ταυτότητας τους, δηλαδή της αντίληψής τους για το που ανήκουν πολιτικά, πολιτισμικά και εδαφικά είναι εντελώς διαφορετικό. Και για να μιλήσουμε και για την ελίτ, ο Ρωμαίος Ζωναράς τον πρώιμο 12ο αιώνα εξιστορεί στο πλαίσιο της παγκόσμιας χρονογραφίας του την ιστορία των Ρωμαίων από τις απαρχές τις αρχαίας Ρώμης έως και τις ημέρες του Αλέξιου Α΄ Κομνηνού. Ο εξίσου Ρωμαίος Ιωάννης Βατάτζης απευθύνεται στον Πάπα τον 13ο αιώνα λέγοντάς του ότι οι αληθινοί Ρωμαίοι, δηλαδή αυτός και οι υπήκοοί του, είναι οι απόγονοι του γένους των Ελλήνων. Εδώ αντί να μαλώνουμε με ιερό μένος για το ποια από τις δύο ταυτότητες είναι η αληθινή (πράγμα εντελώς αδόκιμο από κοινωνιολογικής άποψης), πρέπει να εστιάσουμε αναλυτικά στο γεγονός ότι και οι δύο περιπτώσεις καταδεικνύουν τον χαρακτήρα της ιστορικής ταυτότητας ως κατασκευής. Η ιστορικότητα ενός εθνωνυμίου δεν λέει από μόνη της τίποτε για την ταυτότητα των ανθρώπων που αυτο-κατηγοριοποιούνται με βάση αυτό και για τη μορφή της κοινότητας στην οποία ανήκουν.

Αν θέλουμε να αναλύσουμε τις δύο-τρεις περιπτώσεις κατά τον πρώιμο βυζαντινό μεσαίωνα, όπου βυζαντινοί συγγραφείς επιλέγουν να κατηγοριοποιήσουν ένα κομμάτι των πληθυσμών στο εσωτερικό της αυτοκρατορίας με το εθνωνύμιο Γραικοί, πρέπει να ξεκινήσουμε την ανάλυσή μας με βάση το γεγονός ότι η χρήση του εθνωνυμίου δεν αποδεικνύει επουδενί τον αυτοπροσδιορισμό αυτών των πληθυσμών ως φορέων μίας ιστορικής ελληνικής ταυτότητας. Πολύ απλά λείπουν οι κοινωνικοί ιδεολογικοί μηχανισμοί που θα μπορούσαν να δημιουργήσουν τέτοια αυτογνωσία.

Στη βυζαντινή αυτοκρατορία, λοιπόν, το Γραικός όπως και το Ρωμαίος, όταν αποδίδονται στις μάζες των απλών ανθρώπων δηλώνουν σε πραγματικές συνθήκες τον ελληνόφωνο χριστιανό με βάση το Χαλκηδόνιο δόγμα, ο οποίος όταν ξεφεύγει από το τοπικό επίπεδο μέσα από μία θέση στην αυτοκρατορική διοίκηση ή στην εκκλησία θα αυτοπροσδιορισθεί ως Ρωμαίος, δηλαδή θα χρησιμοποιήσει το μόνο εθνωνύμιο που προσδίδει κύρος και έχει νόημα στο κοινωνικό πλαίσιο της εποχής. Ως εκ τούτου, οι έννοιες της εθνικής «αφύπνισης» ή της «εθνικής συνέχειας» είναι κατά τη γνώμη μου από επιστημονικής άποψης εντελώς άστοχες και αντιπαραγωγικές, αφού ελάχιστα μας βοηθούν να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονταν τον εαυτό τους οι απλοί άνθρωποι της εποχής ως μέλη μιας κοινότητας. Είναι ξεκάθαρο ότι τέτοιες έννοιες εξυπηρετούν μία σύγχρονη στρεβλή αντίληψη που θέλει τις σύγχρονες εθνικές ταυτότητες να χρήζουν νομιμοποίησης στη βάση της «αποδείξεως» της αδιάρρηκτης ιστορικής τους συνέχειας για να είναι αληθινές – πράγμα που κοινωνιολογικά δεν ισχύει. Από αυτήν την άποψη, η επανεμφάνιση ενός εθνοτικού ελληνικού λόγου στο πλαίσιο μιας γενικότερης εθνοτικής στροφής της βυζαντινής ελίτ της ύστερης περιόδου, δεν έχει να κάνει με την αφύπνιση μιας διαχρονικής ελληνικότητας ούτε με την επανέναρξη της ιστορικής παρουσίας μιας «κοιμώμενης» ελληνικής εθνικής κοινότητας. Αφορά στην ανάγκη της μορφωμένης ελίτ της εποχής να επαναδιαπραγματευθεί το ιστορικό περιεχόμενο μιας ρωμαϊκής ταυτότητας που απογαλακτίσθηκε από την ιδέα μιας ενωμένης πολιτικής κοινότητας υπό την εξουσία μιας βασιλεύουσας πόλης-κράτους (Ρώμη και Νέα Ρώμη) και γινόταν πλέον αντιληπτή με όρους εθνοπολιτισμικούς.

Οι έννοιες της εθνικής «αφύπνισης» ή της «εθνικής συνέχειας» είναι κατά τη γνώμη μου από επιστημονικής άποψης εντελώς άστοχες και αντιπαραγωγικές, αφού ελάχιστα μας βοηθούν να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονταν τον εαυτό τους οι απλοί άνθρωποι της εποχής ως μέλη μιας κοινότητας. Είναι ξεκάθαρο ότι τέτοιες έννοιες εξυπηρετούν μία σύγχρονη στρεβλή αντίληψη που θέλει τις σύγχρονες εθνικές ταυτότητες να χρήζουν νομιμοποίησης στη βάση της «αποδείξεως» της αδιάρρηκτης ιστορικής τους συνέχειας για να είναι αληθινές – πράγμα που κοινωνιολογικά δεν ισχύει. Από αυτήν την άποψη, η επανεμφάνιση ενός εθνοτικού ελληνικού λόγου στο πλαίσιο μιας γενικότερης εθνοτικής στροφής της βυζαντινής ελίτ της ύστερης περιόδου, δεν έχει να κάνει με την αφύπνιση μιας διαχρονικής ελληνικότητας ούτε με την επανέναρξη της ιστορικής παρουσίας μιας «κοιμώμενης» ελληνικής εθνικής κοινότητας. Αφορά στην ανάγκη της μορφωμένης ελίτ της εποχής να επαναδιαπραγματευθεί το ιστορικό περιεχόμενο μιας ρωμαϊκής ταυτότητας που απογαλακτίσθηκε από την ιδέα μιας ενωμένης πολιτικής κοινότητας υπό την εξουσία μιας βασιλεύουσας πόλης-κράτους (Ρώμη και Νέα Ρώμη) και γινόταν πλέον αντιληπτή με όρους εθνοπολιτισμικούς.


Η χρήση του εθνωνυμίου «Γραικοί» (στη θέση του «Έλληνες» που είχε ταυτιστεί με τον «παγανισμό») συνήθως προβάλλεται ως ένδειξη διατήρησης της ελληνικής αυτοσυνειδησίας καθόλη τη διάρκεια της μεσοβυζαντινής εποχής.  Εσείς, αντιθέτως, επισημαίνετε ότι το χρησιμοποιούσε η «άεθνη» ρωμαϊκή ελίτ για να ονοματίσει την ελληνική «εθνοτική κατηγορία» της αυτοκρατορίας. Ωστόσο, σε μια υποσημείωση (σ. 209), αναφέρετε ότι κάποια μέλη της εκκλησιαστικής ελίτ (π.χ. ο Θεόδωρος ο Στουδίτης) το μεταχειρίζονταν σαν αυτοπροσδιορισμό. Κατά πόσο διέφερε αυτή η χρήση του ονόματος «Γραικοί» από το «Έλληνες» του Μιχαήλ Ψελλού, του Ιωάννη Τζέτζη κ.α;

Γ.Σ: Ο Στουδίτης χρησιμοποιεί το Γραικός ως προσωπικό αυτοπροσδιορισμό επειδή συνομιλεί με τους εκκλησιαστικούς φορείς της Ρώμης, δηλαδή τους κατεξοχήν φορείς της ρωμαϊκής ταυτότητας. Χρησιμοποιεί το βασικό πολιτισμικό διαχωρισμό μεταξύ λατίνων και γραικών Ρωμαίων, που ήταν κυρίαρχος στην αυτοκρατορία επί αιώνες. Η δήλωσή του λίγο έχει να κάνει με την ανάγκη του να παρουσιάσει τον εαυτό του, πόσω μάλλον δε όλους τους ανατολικούς Ρωμαίους συλλογικά, ως Γραικούς και απόγονους των Αρχαίων Ελλήνων.

Όσον αφορά τους Ψελλό και Τζέτζη, όπως λέω και στο άρθρο, η εθνοτική προσέγγισή τους στον όρο Έλληνας έχει να κάνει αφενός με έναν κλασσικισμό λόγω του μορφωτικού τους επιπέδου και της ιδιοσυγκρασίας τους και αφετέρου εντάσσεται σε μια ευρύτερη τάση ανάδυσης εθνοτικών αντιλήψεων κατά την περίοδο από τον ύστερο 11ο  αιώνα και μετά. Ωστόσο, όπως και στην περίπτωση της χρήσης του ονόματος Γραικός από βυζαντινούς συγγραφείς πριν τον 12ο αιώνα, ούτε ο Ψελλός ούτε ο Τζέτζης επιχειρούν να ταυτίσουν την ιδιότητα του Ρωμαίου με μια εθνοτική ελληνικότητα. Οι εθνοτικές ταυτότητες που κάνουν την εμφάνιση τους στο λόγο τους είναι πλήρως υποταγμένες στο παραδοσιακό ρωμαϊκό πλαίσιο, στο οποίο η εθνοτική κατηγοριοποίηση ήταν υποδεέστερη και δευτερευούσης σημασίας σε σχέση με την ανώτερη και κυρίαρχη ρωμαϊκή ταυτότητα. Ο Τζέτζης, για παράδειγμα, καταφεύγει στην ελληνική εθνοτική ταυτότητα για να ξεχωρίσει τον εαυτό του απέναντι στην Κομνήνεια ελίτ, όχι για να δηλώσει ότι οι Ρωμαίοι είναι Έλληνες.

Στην κριτική που κάνατε στην θεωρία του Καλδέλλη περί προνεωτερικού ρωμαϊκού έθνους, καταλήξατε στο συμπέρασμα πως η ανατολική ρωμαϊκή ελίτ δεν διέθετε την αίσθηση μιας γεωγραφικά πεπερασμένης «πατρίδας» εξαιτίας της ρωμαϊκής οικουμενικής ιδεολογίας (οι «μνήμες» των παλαιών ρωμαϊκών εδαφών) που δικαιολογούσε την ιμπεριαλιστική πολιτική της Νέας Ρώμης-Κωνσταντινούπολης. Το συμπέρασμά σας αυτό έχει ευρύτερες επιπτώσεις, γιατί «η συσχέτιση με μια (πεπερασμένη) περιοχή» (an association with a specific territory) είναι μέσα στην εξάδα κριτηρίων του Anthony Smith που ορίζουν μία εθνοτική ομάδα (ethnie). Κατά συνέπεια, όσο η ανατολική ρωμαϊκή ελίτ δεν έχει την αίσθηση κάποιας πεπερασμένης «πατρίδας», δεν μπορεί να φανταστεί ούτε μία ρωμαϊκή εθνοτική ομάδα. 

Η θέση σας είναι ότι η ελίτ αποκτά συνείδηση μιας εθνοτικής «πατρίδας» (και άρα μιας ρωμαϊκής εθνότητας), η οποία περιλαμβάνει τον παραδοσιακό ελληνικό χώρο (Ελλάδα και Μικρά Ασία), από τα τέλη του 11ου αι., όταν και αρχίζει να συνδέεται ιστορικά με το αρχαιοελληνικό παρελθόν. Στη σελίδα 211 παραθέτετε ένα απόσπασμα από τον Μιχαήλ Ψελλό, ο οποίος αναφέρεται στον ισχυρισμό του Ιωάννη Ιταλού ότι οι Έλληνες, οι οποίοι ζούσαν «στην Ελλάδα και την άποικο Ιωνία», είχαν παραμελήσει τη σοφία των προγόνων τους με αποτέλεσμα να εκβαρβαριστούν. Εδώ ο Ψελλός κάνει λόγο για μια «πατρίδα» με κέντρο βάρους τον κυρίως ελλαδικό χώρο (Ελλάδα) που συμπληρώνεται από τη Μικρά Ασία (την «άποικο Ιωνία»). Στη συνέχεια του αποσπάσματος όμως το γεωγραφικό κέντρο βάρους αλλάζει:

«ἀλαζὼν δέ τις εἰς ἡμᾶς παραγενόμενος βάρβαρος καὶ τῶν ἐν τῇ Ἑλλάδι καὶ τῇ καθ’ ἡμᾶς ἁπάσῃ ἠπείρῳ εἰς ὁμιλίαν ἐληλυθὼς οὐδ’ ὡς ἡμιόνοις τοῖς πολλοῖς συγχωρήσειεν, ἀλλ’ ὄνοις ἄντικρυς» 

Γιατί σε αυτό το σημείο ο Ψελλός χαρακτηρίζει τη Μικρά Ασία ως «καθ’ ημάς ήπειρο» σε σχέση με την Ελλάδα;

Έχοντας υπόψη αυτή την αναφορά, θα θέλαμε να μας πείτε κατά πόσο τα χωρία των παρακάτω συγγραφέων μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως απόδειξη ότι ήδη από τον 10ο αιώνα υφίσταται εν εξελίξει,  στις τάξεις πάντα των ελίτ, η διαδικασία διαμόρφωσης μιας (διαφορετικής;) αντίληψης περί πεπερασμένης ρωμαϊκής «πατρίδας» (το γεωγραφικό κέντρο βάρους της οποίας ήταν πρωτίστως η Μικρά Ασία και δευτερογενώς ο ελλαδικός χώρος), αλλά και μιας ρωμαϊκής εθνοτικής ιδέας, η οποία δεν συνδεόταν απαραίτητα με το αρχαιοελληνικό παρελθόν:

α) Ιωάννης Σκυλίτσης (~ 1090)

Σ’ ένα σημείο όπου η διήγησή του φτάνει στο τέλος της αποστασίας του Θωμά του «Σλάβου» (823 μ.Χ.), χαρακτηρίζει την (Μικρά) Ασία ως την κεφαλή και την Ευρώπη (Βαλκάνια) ως την ουρά της αυτοκρατορίας:

[Mich2.16] «Καὶ οὕτω μὲν τὰ τῆς ἀποστασίας ἀπέσβη τελέως καὶ ᾤχετο, οὐκ ἔμελλε δὲ ἄχρι τούτων στήσεσθαι ἡ φορὰ τῶν κακῶν, ἀλλὰ τῶν δύο ἠπείρων, Ἀσίας φαμὲν καὶ Εὐρώπης, ἐν θυμῷ κυρίου οἷόν τινος κεφαλῆς καὶ οὐρᾶς».

Για ποιο λόγο, πιστεύετε, ότι ο Σκυλίτσης κάνει αυτή την παρομοίωση; Για ποιο λόγο, κατά τη γνώμη σας, χαρακτηρίζεται ως «κεφαλή» η Μικρά Ασία και όχι η Κωνσταντινούπολη (το διοικητικό κέντρο);

β) Μιχαήλ Ατταλειάτης (~ 1081)

i) Σε μερικά χωρία από το κεφάλαιο 17 της έκδοσης των Καλδέλλη-Κράλλη της Ιστορίας του Ατταλειάτη σχετικά με την εκστρατεία του Ρωμανού Διογένη στη Συρία το 1068, ενώ ο Ατταλειάτης τοποθετεί δύο φορές τα τότε πολιτικά ρωμαϊκά σύνορα κοντά στην Αντιόχεια (σλδ 214 «τὰ τς Ασονίτιδος ρια» και σλδ 216 «ες τν ωμαϊκν πεβάλομεν γν»), παρακάτω, όταν  το στράτευμα επιστρέφοντας διασχίζει την οροσειρά του Ταύρου, γράφει ότι τότε εισήλθε στη γη των Ρωμαίων (σλδ 218 «κα τν Ταρον τ ρος πανστρατι περβάς, εσβάλλει τ ωμαίων»).

Ποια είναι, κατά τη γνώμη σας, αυτή η «χώρα των Ρωμαίων» που κατά τον Ατταλειάτη ξεκινάει βορείως του Ταύρου ή, καλύτερα, ποιοι είναι αυτοί οι «Ρωμαίοι» που έχουν ως οικεία χώρα την περιοχή βορείως του Ταύρου, σε μια εποχή όπου τα πολιτικά ρωμαϊκά σύνορα εκτείνονται ως την βόρεια Συρία;

ii) Ο Ατταλειάτης, επίσης, διακρίνει τους στρατιώτες σε Ρωμαίους (=ελληνόφωνους) και μη Ρωμαίους (Βούλγαρους και Αρβανίτες):

[Ιστορία, 35, 4-5] «[…] ὁ πρωτοπρόεδρος Βασιλάκης, […] καταλαβὼν τὸ Δυρράχιον, στρατιάν ἐκ πασῶν τῶν ἐπικειμένων ἐκεῖσε χωρῶν συνελέγετο, καὶ Φράγγους μεταπεμψάμενος ἐξ Ἰταλίας […] εἶχε γὰρ καὶ Ρωμαίων πολλῶν στρατιωτικὸν, Βουλγάρων τε καὶ Ἀρβανιτῶν, καὶ οἰκείους ὑπασπιστὰς οὐκ ὀλίγους»

Αν λάβουμε υπόψη τον ιδιαίτερο «αυσονισμό»6 που διακρίνει το έργο του Ατταλειάτη πώς ερμηνεύονται οι παραπάνω αναφορές;

γ) Λέων ο Διάκονος (~ τέλη 10ου αι.)

i) Διηγούμενος την εξέγερση του Βάρδα Σκληρού αναφέρεται στο πεδίο της Λάπαρας ως το μεθόριον της χώρας των Αρμενίων:

[ΛΔ, 10.7] «ὅτε κατὰ τὴν Λάπαραν τὸ πεδίον (μεθόριον δὲ τοῦτο τῆς χώρας τῶν Ἀρμενίων) ἡ μάχη συνεκροτεῖτο» 

Αν η «χώρα των Αρμενίων» βρίσκεται πέρα από την Λάπαρα, τίνων η χώρα βρίσκεται πριν από την Λάπαρα; Μήπως πριν από την Λάπαρα βρίσκεται η ίδια «γη των Ρωμαίων» που κατά τον Ατταλειάτη βρίσκεται βορείως του Ταύρου;

ii) Σε άλλο σημείο ο Λέων ο Διάκονος γράφει ότι μετά την ανακατάληψη της Κρήτης ο Νικηφόρος Φωκάς την εποίκησε με Αρμένιους, Ρωμαίους (=ελληνόφωνους) και άλλους «σύγκλυδες»: 

[Λ.Δ., 2,8] «[Ὁ Νικηφόρος] καὶ τὴν νῆσον ἐξημερώσας ἅπασαν, Ἀρμενίων τε καὶ Ῥωμαίων καὶ συγκλύδων ἀνδρῶν φατρίας ἐνοικισάμενος» 

δ) Κωνσταντίνος Ζ’ ο Πορφυρογέννητος (~ μέσα 10ου αι.)

Τέλος, υπάρχει ένα χωρίο στο οποίο ο Πορφυρογέννητος (που σε άλλο έργο του χαρακτηρίζει ως «πάτριο φωνή» τη λατινική) αναπτύσσει μια εθνοτική-φυλετική ρητορική (μάλιστα η Gill Page το επικαλείται ως παράδειγμα πρώιμης χρήσης της εθνοτικής ρωμαϊκής ταυτότητας7):

«Ἕκαστον γὰρ ἔθνος διάφορα ἔχον ἔθη καὶ διαλλάττοντας νόμους τε καὶ θεσμοὺς ὀφείλει τὰ οἰκεῖα κρατύνειν καὶ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἔθνους τὰς πρὸς ἀνάκρασιν βίου κοινωνίας ποιεῖσθαι καὶ ἐνεργεῖν.Ὥσπερ γὰρ ἕκαστον ζῶον μετὰ τῶν ὁμογενῶν τὰς μίξεις ἐργάζεται, οὕτω καὶ ἕκαστον ἔθνος οὐκ ἐξ ἀλλοφύλων καὶ ἀλλογλώσσων, ἀλλ’ ἐκ τῶν ὁμογενῶν τε καὶ ὁμοφώνων τὰ συνοικέσια τῶν γάμων ποιεῖσθαι καθέστηκεν δίκαιον».
[Προς τον ίδιον υιόν Ρωμανόν, 13, 114-119]

Γ.Σ: Νομίζω, καταρχάς, ότι είναι ανάγκη να διαχωρίσουμε την ρωμαϊκή αντίληψη για μια εδαφική αυτοκρατορία, τα όρια της οποίας ορίζονται κάθε φορά από το πόσο μακρυά φθάνει το χέρι της αυτοκρατορικής διοίκησης, από τη σύγχρονη αντίληψη μιας πεπερασμένης εθνικής πατρίδας. Όπως εύστοχα έχει παρατηρήσει ο Β. Anderson κανένα έθνος δεν γίνεται αντιληπτό σε φαντασιακό επίπεδο ως όμορο με το ανθρώπινο είδος και ως εκ τούτου ούτε η εδαφική κοιτίδα του έθνους ταυτίζεται με το μεγαλύτερο μέρος του γνωστού κόσμου. Η αντίληψη λοιπόν της βυζαντινής άρχουσας τάξης ότι είχε ιστορικό δικαίωμα να διεκδικεί τα εδάφη του παλαιού ρωμαϊκού κόσμου ως δικά της έχει να κάνει ακριβώς με το γεγονός ότι, όπως ανέφερα προηγουμένως, η έννοια της ρωμαϊκής πατρίδας είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την έννοια της πόλης της Ρώμης και της Νέας Ρώμης αντίστοιχα, ως μίας επικυρίαρχης πόλης-κράτους που αποτελούσε το κοινό σημείο αναφοράς ως κοιτίδα της ρωμαϊκότητας. Αυτή η βασιλεύουσα πόλη-κράτος είχε ιδεατά, με βάση το ιστορικό παρελθόν της, το δικαίωμα-προνόμιο να συνενώσει όλα τα έθνη στα εδάφη της πολιτισμένης οικουμένης σε μία ενιαία πολιτική κοινότητα, σε μία ρωμαϊκή πολιτεία, υπό την εξουσία του Ρωμαίου αυτοκράτορα, τα εδαφικά όρια της οποίας παραμένουν διαρκώς μεταβλητά. Το χωρίο από την Άννα Κομνηνή στο άρθρο μου είναι ενδεικτικό αυτής της αντίληψης.

Αντίθετα λοιπόν με τις σύγχρονες εθνικές ταυτότητες που στη βάση της ταύτισης του πολιτικού με τον πολιτισμικό παράγοντα είναι σχεδιασμένες να περιχαρακώνουν και να περιορίζουν το έθνος-κράτος πολιτισμικά και εδαφικά σε έναν κόσμο χωρισμένο σε έθνη-κράτη, η κλασσική αυτοκρατορική ρωμαϊκότητα είναι μία αφομοιωτική πολιτική ταυτότητα, η οποία συνδέεται με μία αντίληψη περί πολιτικής κοινότητας που δεν είναι εθνική, δηλαδή πεπερασμένη. Αυτό το χαρακτηριστικό της έρχεται φυσικά σε σύγκρουση με τον σταδιακά αναδυόμενο ρωμαϊκό εθνοτισμό, κυρίως από τον ύστερο 11ο αιώνα και μετά, όταν οι Βυζαντινοί συγγραφείς κατηγοριοποιούν τους γηγενείς ελληνόφωνους χριστιανούς ως Ρωμαίους, δημιουργώντας έτσι μια νέα διάσταση της ρωμαϊκότητας ως κυρίαρχης εθνοτικής ταυτότητας εντός της ευρύτερης πολιτικής κοινότητας των Ρωμαίων υπηκόων που περιελάμβανε και άλλες εθνοπολιτισμικές ομάδες. Η εξέλιξη αυτή ωστόσο καταδεικνύει ότι η ταύτιση πολιτικής και εθνοτικής ρωμαϊκότητας στη βάση του εθνωνυμίου δεν συνδέεται με μία εθνική αντίληψη του κράτους, αφού παρά τον λόγο που παραπέμπει σε μια κυρίαρχη εθνοτική ομάδα, η εθνοτική ταυτότητα δεν έπαιζε κανένα ουσιαστικό ρόλο στο να αποκτήσει κάποιος την ιδιότητα του Ρωμαίου υπήκοου, δηλαδή να γίνει μέλος της ρωμαϊκής πολιτικής κοινότητας, και να προβάλλει τον εαυτό του ως Ρωμαίο μέσα από την απόκτηση υψηλών αξιωμάτων στην αυτοκρατορική διοίκηση. Αρκεί να αναλογιστεί κανείς ενδεικτικά τις πληροφορίες των πηγών για Βούλγαρους και Αρμένιους ευγενείς επί Βασιλείου Β΄, οι οποίοι έπαιρναν τίτλους Ρωμαίων πατρικίων ή το αξίωμα του Ρωμαίου στρατηγού. Όλοι αυτοί είχαν μία σαφώς πιο ενεργή ρωμαϊκή πολιτική ταυτότητα από τους απλούς ελληνόφωνους χριστιανούς αγρότες, τους οποίους οι ιστοριογράφοι κατηγοριοποιούν εθνοπολιτισμικά ως Ρωμαίους. Οι Αρμένιοι που μεταφέρονται στην Κρήτη από τον Νικηφόρο Β΄μαζί με Ρωμαίους, σύμφωνα με τον Λέοντα Διάκονο, δεν είναι λιγότερο Ρωμαίοι υπήκοοι, ούτε λογίζονται πολίτες/υπήκοοι μιας άλλης πολιτικής κοινότητας. Είναι ισότιμα μέλη της ίδιας πολιτικής κοινότητας, της ρωμαϊκής, τα όρια της οποίας δεν καθορίζονται στη βάση μίας πολιτισμικής ρωμαϊκότητας, αλλά στη βάση των ορίων της ρωμαϊκής εξουσίας του αυτοκράτορα της Κων/πολης. Στην ουσία, λοιπόν οι δύο αντιλήψεις περί ρωμαϊκής ταυτότητας, η αφομοιωτική-πολιτική και η αποκλείουσα-εθνοτική παραμένουν στην πράξη δομικά ασύμβατες, καθώς τόσο πριν όσο και μετά το 1204, η εθνοτική-πολιτισμική ρωμαϊκότητα δεν θεωρείται βασική προϋπόθεση για να γίνει κανείς μέλος της πολιτικής κοινότητας, η οποία δομείται γύρω από την έννοια της υπακοής και αφοσίωσης στον αυτοκράτορα. Αυτή ακριβώς η έλλειψη ταύτισης της πολιτικής αφοσίωσης με την πολιτισμική ταυτότητα είναι που συμβάλλει στη διατήρηση της πολυδιάσπασης του υστεροβυζαντινού κόσμου.

Στην ουσία οι δύο αντιλήψεις περί ρωμαϊκής ταυτότητας, η αφομοιωτική-πολιτική και η αποκλείουσα-εθνοτική παραμένουν στην πράξη δομικά ασύμβατες, καθώς τόσο πριν όσο και μετά το 1204, η εθνοτική-πολιτισμική ρωμαϊκότητα δεν θεωρείται βασική προϋπόθεση για να γίνει κανείς μέλος της πολιτικής κοινότητας, η οποία δομείται γύρω από την έννοια της υπακοής και αφοσίωσης στον αυτοκράτορα. Αυτή ακριβώς η έλλειψη ταύτισης της πολιτικής αφοσίωσης με την πολιτισμική ταυτότητα είναι που συμβάλλει στη διατήρηση της πολυδιάσπασης του υστεροβυζαντινού κόσμου.

Σχετικά με τα πολυάριθμα παραθέματα περί ρωμαϊκής γης θα περιοριστώ στον ενδεικτικό σχολιασμό ενός εξ αυτών, διότι για να τα αναλύσω όλα θα πρέπει να σας γράψω ολόκληρο άρθρο. Στο χωρίο από τον Ατταλειάτη περί ρωμαϊκών εδαφών νομίζω ότι ελλοχεύει ο κίνδυνος υπερερμηνείας. Η πόλη της Αντιόχειας βρισκόταν υπό ρωμαϊκό έλεγχο το 1068, αλλά η κατάσταση της ευρύτερης περιοχής ήταν επισφαλής λόγω των επιδρομών (σημειωτέον δε ότι ο Ατταλειάτης γράφει στις αρχές της δεκαετίας του 1080, δηλαδή όταν οι περιοχές αυτές έχουν πλέον χαθεί για την αυτοκρατορία). Επιπλέον, η έννοια του συνόρου κατά το μεσαίωνα δεν είναι γραμμική, όπως σήμερα, ενώ η οροσειρά του Ταύρου αποτελούσε ένα σαφές φυσικό όριο που διαχώριζε την μικρασιατική ενδοχώρα της αυτοκρατορίας από τον 7ο αιώνα και μετά. Η αναφορά λοιπόν εδώ στα εδάφη των Ρωμαίων πίσω από τον Ταύρο έχει να κάνει περισσότερο με το γεγονός ότι ο αυτοκρατορικός στρατός εισήλθε σε ασφαλείς περιοχές που ήταν ακόμη υπό πλήρη ρωμαϊκό έλεγχο, και όχι με μία κυρίαρχη αντίληψη περί εθνικού/πάτριου ρωμαϊκού εδάφους. Λίγες γραμμές πιο κάτω ο Ατταλειάτης αναφέρεται στη Μελιτηνή και στην αποτυχία του εκεί στρατηγού να εμποδίσει το πέρασμα επιδρομέων και να προστατεύσει τη ρωμαϊκή γη. Εδώ είναι σαφές ότι τα όρια της ρωμαϊκής γης, δηλαδή των εδαφών υπό αυτοκρατορικό έλεγχο (έστω και χαλαρό) έφθαναν ως τη Μελιτηνή, που ήταν εκτός της οροσειράς του Ταύρου. Ενδεικτική είναι επίσης η τάση των βυζαντινών ιστοριογράφων του 12ου αιώνα να μιλούν για ρωμαϊκά όρια και για Ρωμαΐδα γη με βάση τα περιορισμένα σύνορα της τότε αυτοκρατορίας, στα οποία δεν ανήκε πλέον σημαντικό μέρος της Μικράς Ασίας. Νομίζω ότι είναι επισφαλές με βάση τις συχνά αντιφάσκουσες πληροφορίες των πηγών να μιλάμε για μία παγιωμένη κυρίαρχη αντίληψη περί πεπερασμένης εθνικής ρωμαϊκής πατρίδας.

Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι στο πλαίσιο του αναδυόμενου εθνοτισμού από τον ύστερο 11ο αιώνα και μετά δεν υπήρχαν ιδεολογικές διεργασίες στο τρόπο που κάποιοι συγγραφείς αντιλαμβάνονταν τη σχέση της ρωμαϊκής ταυτότητας με συγκεκριμένα εδάφη, τα οποία είχαν αποτελέσει τον πυρήνα της αυτοκρατορίας από τον 11ο αιώνα και μετά (βλ. Δυτική Μικρα Ασία και νότια Βαλκάνια). Η εθνοτική αντίληψη ότι κάποιος είναι Ρωμαίος το γένος (έχει γεννηθεί Ρωμαίος δηλαδή) για παράδειγμα, η οποία εμφανίζεται στη βυζαντινή ιστοριογραφία κατά τον ύστερο 11ο αιώνα στο έργο του Σκυλίτζη, παραπέμπει σαφώς σε μία πρόσδεση της εθνοτικής ομάδας με μία γενέθλια γη. Δική μου, και όχι μόνο, πεποίθηση ωστόσο είναι ότι η πτώση της Πόλης το 1204 και η διάλυση της ενωμένης αυτοκρατορικής πολιτείας παίζει καθοριστικό ρόλο ώστε η έννοια της Ρωμανίας, των ρωμαϊκών εδαφών, να ανεξαρτητοποιηθεί εν μέρει από την έννοια των ορίων μιας ενωμένης πολιτικής κοινότητας υπό μία συγκεντρωτική αυτοκρατορική εξουσία και να ταυτισθεί με τις περιοχές στις οποίες κυριαρχούσαν οι ρωμαϊκοί, δηλαδή ελληνόφωνοι χριστιανικοί, πληθυσμοί (βλ. κυρίως νότια Βαλκάνια και Μικρά Ασία). Ωστόσο είναι ενδιαφέρον ότι ακόμη και σε αυτή την περιόδο η Κων/πολη συνεχίζει να διατηρεί κυρίαρχη θέση στην αντίληψη της άρχουσας τάξης ως η κοινή πατρίδα των Ρωμαίων. Κατά τη γνώμη μου για να κατανοήσουμε τις συχνά αντιφάσκουσες πληροφορίες στα γραπτά της εγγράμματης ελίτ γι’ αυτά τα ζητήματα είναι ανάγκη να μελετήσουμε περισσότερο την εποχή που αρχίζει με τον λεγόμενο μακρύ 12ο αιώνα (περίπου 1071-1204), ο οποίος είναι μία ιδιαίτερα ρευστή περίοδος μεγάλων αλλαγών, ώστε να αποκτήσουμε μία πιο συνθετική εικόνα ως προς τις ποικίλες βυζαντινές αντιλήψεις περί ταυτότητας που δύσκολα μπορούν να στριμωχτούν σε σύγχρονα εθνικά καλούπια.

Δύο μικρές παρατηρήσεις επιπλέον:
Σε σχέση με τον Ψελλό, η θέση μου στο άρθρο είναι ότι από τα γραπτά του προκύπτουν δύο δεδομένα: αφενός ένας μικρός κλασσικίζων κύκλος λογίων της εποχής έκανε χρήση του εθνωνυμίου Έλληνας για να κατηγοριοποιήσει ένα κομμάτι των Ρωμαίων υπηκόων και αφετέρου αυτός ο λόγιος κύκλος αντιλαμβανόταν τα εδάφη γύρω από το Αιγαίο ως την ιστορική κοιτίδα αυτής της εθνοπολιτισμικής κατηγορίας. Δεν υποστηρίζω ότι ο Ψελλός επιδίωκε να συνδέσει ιστορικά τη σύγχρονή του Ρωμαϊκή με την Αρχαία Ελληνική κοινότητα και άρα να προβάλλει την έννοια μίας κοινής εθνοτικής πατρίδας Ρωμαίων και Ελλήνων. Αρκεί να ρίξει κανείς μία ματιά στην σύντομη Ιστορία που γράφει, πιθανότατα ως εκπαιδευτικό εγχειρίδιο για κάποιον αυτοκράτορα, όπου ξεκινάει τη διήγησή του από την Αρχαία Ρώμη και διηγείται την ιστορία των Ρωμαίων μέχρι τις ημέρες του, δηλαδή της ημέρες της Νέας Ρώμης. Η αρχαία Ελλάδα δεν τον ενδιαφέρει ως παρελθόν της σύγχρονής του ρωμαϊκής πολιτικής κοινότητας, η οποία για τον Ψελλό δομείται γύρω από την βασιλεύουσα πόλη-κράτος της Νέας Ρώμης και τα όριά της καθορίζονται από τα όρια της αυτοκρατορικής εξουσίας. Σε αυτό το πλαίσιο, ο αυσονισμός ως άλλο ένα προϊόν του λόγιου κλασσικισμού αυτής της εποχής συνδέεται με την προσπάθεια των Βυζαντινών συγγραφέων να τονίσουν το ρωμαϊκό παρελθόν της κοινότητάς τους, το οποίο μέχρι και το 1204 καθοριζόταν αποκλειστικά από την αντίληψη μίας αδιάρρηκτης συνέχειας μεταξύ παλαιάς και νέας Ρώμης.

Ως προς το παράθεμα από τον Κων/νο Ζ΄, νομίζω ότι σε αυτό είναι ένα από τα λίγα σημεία, στα οποία διαφωνώ με την G. Page. Θεωρώ ότι εδώ παρασύρεται από τη χρήση λόγου με εθνοτικές συνδηλώσεις από τον συγγραφέα, χωρίς να λαμβάνει υπόψη τα ιδεολογικά συμφραζόμενα, στα οποία αυτός εντάσσεται. Η έννοια του ρωμαϊκού γένους στον Πορφυρογέννητο είναι ελιτιστική και προσαρμοσμένη κυρίως στο βασιλεύον γένος, στη δική του δυναστεία. Για αυτό και θεωρεί π.χ. ότι ο Ρωμανός Λακαπηνός δεν ήταν άξιος για τη βασιλεία λόγω της ταπεινής καταγωγής του που δεν του είχε επιτρέψει να μυηθεί στα ρωμαϊκά βασιλικά έθιμα από μικρός. Από την άλλη, δεν έχει κανένα πρόβλημα να τονίσει την αρμενική καταγωγή του παππού του και ιδρυτή της μακεδονικής δυναστείας Βασιλείου Α΄, κατασκευάζοντας έναν μύθο περί προέλευσης από το βασιλικό γένος των Αρσακιδών. Αν αναλογιστεί κανείς ότι ο Κων/νος Ζ΄ είναι ο ίδιος που υιοθετεί την Ιουστινιάνειο ρήση για τα λατινικά ως την πάτριο γλώσσα των Ρωμαίων και παράλληλα παρουσιάζει τον δίγλωσσο(;) Ρωμαίο παππού του ως Αρμένιο στην καταγωγή, τότε γίνεται σαφές ότι η αντίληψη της βυζαντινής ελίτ αυτής της περιόδου για τη ρωμαϊκή της ταυτότητα και για το ρωμαϊκό παρελθόν της δεν οριζόταν με όρους ιστορικής εθνοτικής ταυτότητας.

Η έννοια του ρωμαϊκού γένους στον Πορφυρογέννητο είναι ελιτιστική και προσαρμοσμένη κυρίως στο βασιλεύον γένος, στη δική του δυναστεία. Αν αναλογιστεί κανείς ότι είναι ο ίδιος που υιοθετεί την Ιουστινιάνειο ρήση για τα λατινικά ως την πάτριο γλώσσα των Ρωμαίων και παράλληλα παρουσιάζει τον δίγλωσσο(;) Ρωμαίο παππού του ως Αρμένιο στην καταγωγή, τότε γίνεται σαφές ότι η αντίληψη της βυζαντινής ελίτ αυτής της περιόδου για τη ρωμαϊκή της ταυτότητα και για το ρωμαϊκό παρελθόν της δεν οριζόταν με όρους ιστορικής εθνοτικής ταυτότητας.


Κλείνετε την εργασία σας με την επιγραμματική αναφορά στην όψιμη διαμόρφωση μιας δημώδους εθνοπολιτισμικής ρωμαϊκότητας, αλλά και με μια νύξη για το ρόλο που έπαιζε το αρχαιοελληνικό παρελθόν στην ασυμφωνία της με την ταυτότητα  των ελίτ. Ποιος ήταν ο χαρακτήρας της  εθνοτικής ταυτότητας των λαϊκών στρωμάτων και ποια η διαφορά της από αυτή των ανώτερων τάξεων;

Γ.Σ: Για την ύστερη περίοδο, όπως γίνεται αντιληπτό και στο άρθρο μου, συμφωνώ επί της αρχής με τη θέση της G. Page που έχει δείξει ότι η βυζαντινή ελίτ έχει πλέον πλήρως διαμορφωμένη την αντίληψη μιας ρωμαϊκής εθνοτικής συλλογικότητας (ethnic group). Σχετικά με τις πλατιές μάζες των απλών ανθρώπων θεωρώ ότι η αυξημένη συναίσθηση μιας ρωμαϊκής πολιτισμικής ταυτότητας είναι συνδεδεμένη κυρίως με τη θρησκεία (Χαλκηδόνια ορθοδοξία) και δευτερευόντως με τη γλώσσα, η οποία αυτήν την περίοδο είναι δεδομένα διαιρεμένη σε πολλές και διαφορετικές τοπικές διαλέκτους. Όσο για την εκλαΐκευση και ευρεία χρήση του εθνωνυμίου Ρωμαίος ως αυτοπροσδιορισμού των ελληνόφωνων χριστιανών είμαι της άποψης ότι η περίοδος από τα μέσα του 11ου αιώνα και μετά, με τον σταδιακό εδαφικό περιορισμό και διαμελισμό του βυζαντινού κόσμου λόγω της εισβολής των τουρκικών φύλων και των Λατίνων, είναι καθοριστική. Ειδικά η άμεση επαφή μεγάλους μέρους των ελληνόφωνων χριστιανικών πληθυσμών με λατινικές και μουσουλμανικές πληθυσμιακές ομάδες από το 1204 και μετά διαδραματίζει καίριο ρόλο στην αντίληψη της πολιτισμικής διαφορετικότητας που συνοψίζεται στο κυρίαρχο εθνωνύμιο.

Από εκεί και πέρα δεν μπορούμε να ξέρουμε τί κοινές ιστορικές μνήμες είχαν οι μάζες των απλών Ρωμαίων αυτήν την περίοδο. Για παράδειγμα είναι πιθανό ότι η πτώση της Πόλης το 1204 αποτελούσε κοινή μνήμη, από την άλλη όμως η μνήμη αυτή δεδομένα δεν καθορίζει την ανάγκη των πληθυσμών αυτών να υπαχθούν εκ νέου στη συγκεντρωτική εξουσία της Κων/πολης. Οι μάζες των απλών ανθρώπων αυτήν την περίοδο δεν έχουν διαμορφωμένη συνείδηση μιας ιστορικής ταυτότητας, όπως έχει το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού σήμερα λόγω του οργανωμένου εκπαιδευτικού συστήματος. Αυτό είναι σημαντικό να μην το ξεχνάμε. Αντίθετα για την ελίτ ξέρουμε πως σκέφτεται με βάση μία κοινή ιστορική μνήμη της κοινότητας, και εδώ νομίζω ότι η εμφανής στροφή προς ένα ελληνικό παρελθόν, δίπλα στο ρωμαϊκό, είναι μία σημαντική αλλαγή που δεν μπορούμε να την περιθωριοποιούμε επειδή δεν αφορά τον ευρύτερο πληθυσμό, αλλά πρέπει να την εξηγήσουμε.

Οι μάζες των απλών ανθρώπων αυτήν την περίοδο δεν έχουν διαμορφωμένη συνείδηση μιας ιστορικής ταυτότητας, όπως έχει το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού σήμερα λόγω του οργανωμένου εκπαιδευτικού συστήματος. Αυτό είναι σημαντικό να μην το ξεχνάμε. Αντίθετα για την ελίτ ξέρουμε πως σκέφτεται με βάση μία κοινή ιστορική μνήμη της κοινότητας, και εδώ νομίζω ότι η εμφανής στροφή προς ένα ελληνικό παρελθόν, δίπλα στο ρωμαϊκό, είναι μία σημαντική αλλαγή που δεν μπορούμε να την περιθωριοποιούμε επειδή δεν αφορά τον ευρύτερο πληθυσμό, αλλά πρέπει να την εξηγήσουμε.


Υπογραμμίζετε ότι δεν μπορεί να γίνει λόγος για έθνος στο ύστερο Βυζάντιο, καθώς η  ανάπτυξη της εθνοτικής ιδέας συμβάδιζε με τη διατήρηση της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής πολιτικής. Η αντίθετη πλευρά, με τη σειρά της, επισημαίνει ότι η οικουμενικότητα είχε καταντήσει μια ουτοπία και ότι το κράτος των Λασκαριδών (κυρίως), αλλά και των Παλαιολόγων, είχε ευδιάκριτα χαρακτηριστικά εθνικού κράτους. Κάποιοι προχωρούν ακόμα περισσότερο και ισχυρίζονται ότι η επανοικειοποίηση της ιστορικής ελληνικής ταυτότητας προϋπέθετε τη ρήξη με την αυτοκρατορική ιδέα. Υπήρξε τελικά κάποιου είδους (πρωτο)εθνική σκέψη κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο, και αν ναι, πόση επίδραση είχε και κατά πόσο μπορεί να συνδεθεί με το φαινόμενο του σύγχρονου έθνους και του εθνικισμού;

Γ.Σ: Πρωτοεθνική σκέψη είναι σαφές ότι διακρίνουμε σε πολλούς συγγραφείς αυτής της περιόδου, όπως π.χ. ο Νικήτας Χωνιάτης, ο Ιωάννης Απόκαυκος, ο Γρηγόριος Κύπριος και άλλοι, στα γραπτά των οποίων βρίσκουμε απόψεις για την ανάγκη η αυτοκρατορική διοίκηση να επανδρώνεται με γηγενείς Ρωμαίους ή ιδέες για την ανάγκη της επανένωσης των Ρωμαίων υπό κοινή εξουσία μετά τον διαμελισμό του 1204, δηλαδή διακρίνονται από μία αντίληψη ταύτισης πολιτικής και πολιτισμικής κοινότητας. Αυτό που λείπει όμως είναι η μετουσίωση αυτών των ιδεών σε πράξη, ακριβώς επειδή απουσιάζει ο εθνικισμός ως πολιτικό πρόγραμμα, αλλά και οι κατάλληλοι ιδεολογικοί μηχανισμοί που θα τον επέβαλλαν ως κυρίαρχη λειτουργική ιδεολογία, δημιουργώντας έτσι μαζική ταύτιση με την ιδέα μιας ενωμένης ρωμαϊκής κοινότητας ως της πρωταρχικής μονάδας πολιτικής αφοσίωσης και νομιμοποίησης. Αυτή η αντίληψη, που είναι συστατικό στοιχείο του έθνους ως μίας πολιτισμικά ομοιογενούς και πολιτικά ενωμένης κοινότητας, απουσιάζει από το φαντασιακό των κυρίαρχων ρωμαϊκών ελίτ της εποχής (πόσω μάλλον δε από αυτό των απλών ανθρώπων). Μετά το 1204 η βυζαντινή άρχουσα τάξη, παρά την κοινή εθνοτική της ταυτότητα, δεν συνεργάζεται, αλλά παραμένει διαιρεμένη σε ξεχωριστές πολιτικές κοινότητες, γύρω από το πρόσωπο ενός άρχοντα/αυτοκράτορα, οι οποίες πολεμούν μεταξύ τους για το ποιος θα ανακτήσει πρώτος την αρχέτυπη ρωμαϊκή πατρίδα, την Πόλη, ώστε να αποκτήσει πλεονέκτημα έναντι των αντιπάλων του στη διεκδίκηση της μονοκρατορίας επί των εδαφών που θεωρούνταν κληρονομιά της Νέας Ρώμης. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα η πολιτική διάσπαση να συνεχισθεί και μετά την ανακατάληψη της Πόλης, το 1261, με συνέπεια οι Παλαιολόγοι να επιτύχουν εντέλει μία κατ’ όνομα επικυριαρχία σε μεγάλο κομμάτι των ρωμαϊκών εδαφών μόνον μετά από μακροχρόνιες σφοδρές πολεμικές συγκρούσεις και καθυπόταξη δια των όπλων του δεσποτάτου της Ηπείρου, ενώ η Τραπεζούντα παραμένει ουσιαστικά απομονωμένη και αυτόνομη.

Με βάση αυτό, λοιπόν, γίνεται σαφές ότι η ιδεολογική παράμετρος της ρωμαϊκής «οικουμενικότητας», η οποία ήδη από τον 7ο αιώνα και μετά πολύ λίγο είχε να κάνει με πραγματικές πολιτικές διεκδικήσεις, πέραν μίας περιορισμένης γεωπολιτικής σφαίρας επιρροής στην ανατολική Μεσόγειο, συνέχιζε να παίζει τον ρόλο της στο πολιτικό φαντασιακό της ρωμαϊκής ελίτ στο βαθμό που το διατηρούσε άρρηκτα συνδεδεμένο με μία συγκεκριμένη μορφή πολιτικής κοινότητας. Αντίθετα με το έθνος, που ως πολιτική κοινότητα έχει οριζόντια δομή και τα όριά της διαγράφονται από την νοητά κοινή πολιτισμική ταυτότητα των μελών του που απαρτίζουν ισότιμα το κυρίαρχο πολιτικό υποκείμενο, ο υστεροβυζαντινός ρωμαϊκός κόσμος παρά το κοινό εθνοπολιτισμικό υπόβαθρο (ελληνική γλώσσα, χριστιανική θρησκεία, ρωμαϊκό δίκαιο) παραμένει διαιρεμένος σε περισσότερες πολιτικές κοινότητες που δομούνται με τρόπο ιεραρχικό και κεντρομόλο γύρω από έναν επικεφαλής άρχοντα/αυτοκράτορα και τα όρια των οποίων καθορίζονται με βάση την υπακοή και αφοσίωση στη συγκεντρωτική εξουσία του. Οι Ρωμαίοι της ύστερης περιόδου δεν αντιλαμβάνονται τους εαυτούς τους ως μέλη μίας πολιτικά ενωμένης πολιτισμικής συλλογικότητας. Ακόμη και στο Παλαιολόγειο κράτος της Κων/πολης, μετά το 1261, η ιδέα της πολιτικής ένωσης βασίζεται στην αντίληψη ότι μόνον ο αυτοκράτορας της Νέας Ρώμης έχει το προνόμιο να εξουσιάζει στα πρώην ρωμαϊκά εδάφη. Με βάση αυτή τη λογική οι Παλαιολόγοι επιδιώκουν, στο πλαίσιο των δεδομένα περιορισμένων στρατιωτικών δυνατοτήτων τους, να καθυποτάξουν τοσο ρωμαϊκούς όσο και μη ρωμαϊκούς πληθυσμούς στη συγκεντρωτική εξουσία της Κων/πολης. Η σθεναρή αντίσταση του δεσποτάτου της Ηπείρου, όπως και η αυτονομία της Τραπεζούντας, καταδεικνύουν, λοιπόν, την απουσία εθνικής αντίληψης, δηλαδή ταύτισης πολιτικής και πολιτισμικής ταυτότητας, στο φαντασιακό των ρωμαϊκών πληθυσμών της εποχής, διότι πολύ απλά κανένα έθνος δεν φαντάζεται τον εαυτό του ως μία πολιτικά διαιρεμένη κοινότητα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελούν οι σύγχρονες εθνικές κοινότητες οι οποίες δεν έχουν δικό τους κράτος, αλλά έχουν ως βασικό διακηρυγμένο στόχο και επιδίωξη την πολιτική αυτονομία της κοινότητας και την συνένωσή της σε ένα ανεξάρτητο έθνος-κράτος (π.χ. Βάσκοι, Κούρδοι).

Η σθεναρή αντίσταση του δεσποτάτου της Ηπείρου, όπως και η αυτονομία της Τραπεζούντας, καταδεικνύουν την απουσία εθνικής αντίληψης, δηλαδή ταύτισης πολιτικής και πολιτισμικής ταυτότητας, στο φαντασιακό των ρωμαϊκών πληθυσμών της εποχής, διότι πολύ απλά κανένα έθνος δεν φαντάζεται τον εαυτό του ως μία πολιτικά διαιρεμένη κοινότητα.

Θα κλείσω με ένα ρητορικό ερώτημα που νομίζω καταδεικνύει τις λεπτές, αλλά σημαντικές διαφορές και αποτρέπει τις υπερερμηνείες περί έθνους και έθνους-κράτους τόσο κατά την ύστερη βυζαντινή περίοδο όσο και νωρίτερα: Πόσα έθνη-κράτη γνωρίζουμε στη σύγχρονη εποχή, στα οποία η βάση του εθνικού στρατού τους απαρτίζεται από αλλοδαπούς μισθοφόρους, όπως ακριβώς συμβαίνει στο μεσαιωνικό ρωμαϊκό κράτος από τον ύστερο 11ο αιώνα και μετά, δηλαδή σε εκείνη ακριβώς την περίοδο που γίνεται διακριτή μία ρωμαϊκή εθνοπολιτισμική ταυτότητα στον λόγο της λόγιας ελίτ; Τέτοιου είδους ερωτήματα είναι χρήσιμο, θεωρώ, να τα θέτουμε προτού προχωρήσουμε σε ερμηνείες και ορισμούς περί συλλογικής ταυτότητας, προβάλλοντας το ένα ή το άλλο χωρίο από ένα γραπτό κείμενο, διότι μας βοηθούν να κατανοήσουμε ότι η μελέτη μιας προνεωτερικής ταυτότητας, του τρόπου δηλαδή που ο μεσαιωνικός άνθρωπος – ειδικότερα οι μάζες των απλών ανθρώπων – κατανοούσαν τον εαυτό τους ως μέλη μιας ευρύτερης πολιτικής ή πολιτισμικής κοινότητας, δεν μπορεί να περιορίζεται σε έναν διαμεσολαβημένο λόγο μίας λόγιας ελίτ. Έχει να κάνει και με τον τρόπο που οι διαφαινόμενες κοινότητες λειτουργούσαν πραγματικά ως τέτοιες ή όχι σε πρακτικό-κοινωνικό επίπεδο. Με βάση τη σημαντική πρόοδο των ιστορικών και κοινωνιολογικών μελετών περί ταυτότητας τις τελευταίες δυόμιση δεκαετίες περίπου κανείς δεν αρνείται πλέον ότι υπάρχουν κοινά μοτίβα και κοινοί ιδεολογικοί τρόποι ανάμεσα στον προνεωτερικό εθνοτικό και τον νεωτερικό εθνικό λόγο (ο τελευταίος δεν προέκυψε από το μηδέν). Υπάρχουν όμως και διακριτές διαφοροποιήσεις τόσο στο περιεχόμενο αυτού του λόγου, όσο – κυρίως – και στη διαφορετική λειτουργία του στο πλαίσιο διαφορετικών κοινωνικών συνθηκών. Η δουλειά του ιστορικού είναι να αναδεικνύει αυτές ακριβώς τις διαφορές που ξεχωρίζουν τις σύγχρονες εθνικές κοινότητες από προνεωτερικές κοινότητες που χτίζονταν γύρω από την ιδέα μιας πόλης-κράτους, μιας εθνοπολιτισμικής συλλογικότητας, μιας συγκεντρωτικής βασιλικής ή αυτοκρατορικής εξουσίας.

Με βάση τη σημαντική πρόοδο των ιστορικών και κοινωνιολογικών μελετών περί ταυτότητας τις τελευταίες δυόμιση δεκαετίες περίπου κανείς δεν αρνείται πλέον ότι υπάρχουν κοινά μοτίβα και κοινοί ιδεολογικοί τρόποι ανάμεσα στον προνεωτερικό εθνοτικό και τον νεωτερικό εθνικό λόγο (ο τελευταίος δεν προέκυψε από το μηδέν). Υπάρχουν όμως και διακριτές διαφοροποιήσεις τόσο στο περιεχόμενο αυτού του λόγου, όσο – κυρίως – και στη διαφορετική λειτουργία του στο πλαίσιο διαφορετικών κοινωνικών συνθηκών. Η δουλειά του ιστορικού είναι να αναδεικνύει αυτές ακριβώς τις διαφορές που ξεχωρίζουν τις σύγχρονες εθνικές κοινότητες από προνεωτερικές κοινότητες που χτίζονταν γύρω από την ιδέα μιας πόλης-κράτους, μιας εθνοπολιτισμικής συλλογικότητας, μιας συγκεντρωτικής βασιλικής ή αυτοκρατορικής εξουσίας.


Συμμετέχετε σ΄ένα ερευνητικό project για τις όψεις της αυτοκρατορικής ιδεολογίας κατά τη μεσοβυζαντινή περίοδο και έχετε παρουσιάσει μια σειρά εργασιών για τη βυζαντινή συλλογική ταυτότητα. Να αναμένουμε τη συγγραφή κάποιου σχετικού βιβλίου στο προσεχές μέλλον;

Γ.Σ: Το συγκεκριμένο project έχει ολοκληρωθεί και ευελπιστώ ότι εντός του 2017 θα έχει ολοκληρωθεί η έκδοση ενός συλλογικού τόμου υπό τον τίτλο «Ιδεολογίες και Ταυτότητες στον Μεσαιωνικό Βυζαντινό Κόσμο», με άρθρα από έναν σημαντικό αριθμό πολύ καλών συναδέλφων που συμμετείχαν στο διεθνές συνέδριο που οργανώσαμε. Η έρευνά μου πάνω στο θέμα της πρόσληψης της κυρίαρχης ρωμαϊκής ιδεολογίας από τις μάζες των απλών ανθρώπων συνεχίζεται, ωστόσο, καθώς πρόκειται για ένα σύνθετο εγχείρημα που απαιτεί την προσεκτική μελέτη ενός πολύ μεγάλου αριθμού πηγών. Στόχος είναι κάποια στιγμή στο μέλλον να προκύψει ένα βιβλίο, το οποίο όμως δεν θα επικεντρώνεται στο ζήτημα της συλλογικής ταυτότητας, αλλά στο περιεχόμενο κυρίαρχων ή λιγότερο κυρίαρχων ιδεών και τον τρόπο λειτουργίας τους εντός της μεσαιωνικής ανατολικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Σχετικά με την συλλογική ταυτότητα ετοιμάζω ένα καινούριο άρθρο, στο οποίο σκοπεύω να επεξεργασθώ περαιτέρω και λεπτομερέστερα κάποια πράγματα που άγγιξα επιφανειακά στο προηγούμενο άρθρο μου, το οποίο εκ των πραγμάτων είχε έναν πιο γενικό-θεωρητικό χαρακτήρα. Θα επιχειρήσω μία πιο ενδελεχή ανάλυση των πληροφοριών των πηγών για την πορεία εξέλιξης των αντιλήψεων περί ρωμαϊκότητας στον βυζαντινό χώρο από τον 9ο ως τον 15ο αιώνα.


Σημειώσεις

  1. Anthony Kaldellis, Hellenism in Byzantium: The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition, Cambridge University Press, 2007 (ειδικά το κεφ. «The world a city: Romans of the East»)˙ του ιδίου, From Rome to New Rome, from Empire to Nation-State: Reopening the Question of Byzantium’s Roman Identity, Two Romes: Rome and Constantinople in Late Antiquity, Oxford University Press, 2012
  2. Ελένη Γλύκατζη-Αρβελέρ, Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, Ψυχογιός (ειδικά το κεφ. «Ο βυζαντινός εθνικισμός»)
  3. Ο εδαφικός ή πολιτικός εθνικισμός (civic nationalism) θεωρεί ότι το έθνος πηγάζει από τους κρατικούς θεσμούς και την έννοια του πολίτη, ενώ ο εθνοτικός ή πολιτισμικός εθνικισμός (ethnic nationalism) βασίζεται στην ιδέα της κοινής (φυλετικής, ιστορικής και πολιτισμικής) καταγωγής των μελών του έθνους.
  4. John Haldon, The Empire that would not Die: The Paradox of Eastern Roman Survival (640-740), Harvard University Press, 2016
  5. Σύμφωνα με τον Αnthony Smith οι προνεωτερικές εθνότητες διακρίνονται σε δύο βασικούς τύπους: α) εθνοτικές κατηγορίες (ethnic categories) που δεν είχαν ανεπτυγμένη αυτοσυνείδηση, αλλά θεωρούνταν ως διακριτές πολιτισμικές ομάδες από εξωτερικούς παρατηρητές, β) εθνοτικές κοινότητες (ethnic communities or ethnies) που είχαν διαμορφώσει μια ιστορική ταυτότητα μέσα από ένα μύθο κοινής καταγωγής, κοινές ιστορικές μνήμες, πρόσδεση σε μια συγκεκριμένη «πατρίδα» κ.α. (βλ. Anthony Smith, Εθνική Ταυτότητα, Οδυσσέας, 2000, σσ. 39-40) Σε μεταγενέστερες μελέτες του ο Smith αναφέρει και τον ενδιάμεσο τύπο του «εθνοτικού δικτύου ή συνδέσμου» (ethnic network or association). Η εθνότητα (ethnic group) αφορά μια καθαρά πολιτισμική συλλογικότητα, ενώ το έθνος (nation) την ταύτιση της εθνότητας με τα όρια ενός συγκεκριμένου κράτους.
  6. Οι βυζαντινοί Ρωμαίοι, στο πλαίσιο του ιδιόρρυθμου αρχαϊσμού τους, αυτοπροσδιορίζονταν ως Αύσονες (ονομασία των πανάρχαιων πληθυσμών της κεντρικής και νότιας Ιταλίας) για να τονίσουν το αρχαίο ρωμαϊκό παρελθόν τους.
  7. Gill Page, Οι Έλληνες πριν τους Οθωμανούς: Ο Εθνισμός στο Ύστερο Βυζάντιο, Θύραθεν, 2014, σσ. 58-59

***

Ο Γιάννης Στουραΐτης είναι ερευνητής στην Αυστριακή Ακαδημία Επιστημών και συντονιστής του ερευνητικού project  «Ideologies under scrutiny: Differentiated perceptions of Roman imperial ideals in Byzantine society (7th-12th c.)». Οι εργασίες του για τη βυζαντινή συλλογική ταυτότητα είναι οι ακόλουθες:

  • Byzantine Romanness: Ethnic, National or Class identity?, ανακοίνωση στο συνέδριο «Transformation of Romanness in the Early Middle Ages: Regions and Identities», Βιέννη, Οκτώβριος 2013 (στα πρακτικά που θα κυκλοφορήσουν μέσα στο 2016 το άρθρο θα έχει τον τίτλο: Byzantine Romanness: from geopolitical to ethnic conceptions)
  • Roman identity in Byzantium: a critical approach, Byzantinische Zeitschrift 107/1 (2014) 175-220
  • Identities in the Byzantine Empire: A Case-Study for the Debate Over Pre-Modern Nationhood and Ethnicity, ανακοίνωση στο συνέδριο «Identity, Ethnicity, and Nationhood before Modernity: Old Debates and New Perspectives», Οξφόρδη, Απρίλιος 2015
Advertisements
This entry was posted in βυζαντινή ταυτότητα. Bookmark the permalink.

13 απαντήσεις στο Συνέντευξη με τον Γιάννη Στουραΐτη για τις συλλογικές ταυτότητες στο Βυζάντιο

  1. Ο/Η smerdaleos λέει:

    Πέρτιναξ, μπαίνω με το δεξί για να σου ευχηθώ «Καλές Αναρτήσεις», αν και ήδη γνωρίζω ότι οι αναρτήσεις σου θα είναι άψογες!

    Μου αρέσει!

  2. Ο/Η Archikleftaros λέει:

    Καλή αρχή Περτίνακα!

    Αρχικλέφταρος

    Μου αρέσει!

  3. Ο/Η Ρωμηός=Έλληνας=Γραικός Όλα δικά μας είναι. λέει:

    Καλή αρχή !!!! Να τις υπερχιλιάσεις τις αναρτήσεις.

    (Ήθελα να ρωτήσετε τον κο Στουραΐτη και για την «γαρασδοειδή όψιν εσθλαβωμένη» τον Νικήτα Μάγιστρο Ρενδάκιο που περηφανευόταν για τους αρχαίους «προγόνους του», αλλά δεν πειράζει. Ρωτάτε τον κο Καλδέλλη … 🙂 ).

    Μου αρέσει!

    • Ο/Η Graecus Haereticus λέει:

      Να ‘σαι καλά Ριβ! Την ερώτηση αυτή την έκανα στον Α. Καλδέλλη από κοντά και η απάντησή του ήταν πολύ ενδιαφέρουσα. Αν δεν τη συμπεριλάβουμε στις ερωτήσεις, στείλε μου π.μ. στο phorum ή στο fb.

      Μου αρέσει!

  4. Ο/Η dionysis λέει:

    Να ρωτήσω κάτι; από την στιγμή που οι έλληνες δεν έχουμε σχέση με τους βυζαντινούς,δεν είναι σωστό να παραδώσουμε το πατριαρχείο της κωνσταντινούπολης,των ιεροσολύμων,μαζί μετα προσκυνήματα στους Αγιους Τόπυς κ.λπ στους νoμιμους κληρονόμους;

    Μου αρέσει!

    • Ο/Η Graecus Haereticus λέει:

      Αγαπητέ Διονύση, αν εμείς ως «Νεοέλληνες» δεν έχουμε σχέση με τους Βυζαντινούς, τότε δεν έχουμε και με τους «Ελληνορθόδοξους» των Πατριαρχείων, γιατί αυτοί διατηρούν ακέραιη τη βυζαντινή τους υπόσταση και αυτοπροσδιορίζονται ως Ρωμιοί. Από εκεί και πέρα ο καθένας μπορεί να κρίνει και να επιλέξει αν η «νεοελληνική» ταυτότητα είναι κάτι άλλο από τη «ρωμαίικη» ή αν πρόκειται για μια μοντέρνα εκδοχή της.

      Μου αρέσει!

  5. Ο/Η Ρωμηός=Έλληνας=Γραικός Όλα δικά μας είναι. λέει:

    Ο Συνέσιος φαίνεται ενδιαφέρουσα περίπτωση. Μοιάζει πραγματικά με… «Ρωμέλληνα». 🙂

    Ο ελληνικός εθνισμός του Συνέσιου (Σπάρτιάτες βασιλείς, Ευρυσθένης, Ηρακλής, Πανελλήνιον) :

    Γεννήθηκε γύρω στο 370 στην Κυρήνη. Μεγάλωσε σε μία εύπορη οικογένεια γαιοκτημόνων που ανάγει την καταγωγή της στους Ηρακλείδες που αποίκησαν την περιοχή και ίδρυσαν την πόλη της Κυρήνης. Περήφανος για την καταγωγή του γράφει «Ἀναμνήσθητε γάρ ὑμεῖς τίς ἦν πρώην (πρός ἐμέ τόν, εἰ μηδέν ἄλλο, ἐξ ἐκείνων γενόμενον ὧν ἀπ’ Εὐρυσθένους τοῦ καταγόντος Δωριέας εἰς Σπάρτην μέχρι τοὐμοῦ πατρός αἱ διαδοχαί ταῖς δημοσίαις ἐνεκολάφθησαν κύρβεσιν) ἄνθρωπος οὐκ ἔχων εἰπεῖν ὄνομα πάππου…» και «Ὤ μοι Κυρήνης, ἧς αἱ δημόσιαι κύρβεις μέχρις ἐμοῦ κατάγουσι τάς ἀφ’ Ἡρακλέους διαδοχάς«.
    (…)
    Διεκτραγωδεί τα δεινά της πατρίδας του, αλλά και του ίδιου και δηλώνει με πόνο ότι αν επιβιώσει και κατορθώσει να φτάσει στα Κύθηρα θα ζήσει ως «πήνης ἀπό κτηματικοῦ, μέτοικος, ἀτιμότερος ἀστοῦ…ξένος, ἀλήτης», αυτός ο ένδοξος απόγονος των Δωριέων. Θυμάται την καταγωγή του και θρηνεί ως πολίτης της «ἀρχαίας πόλης», «Ὤμοι Κυρήνης ἧς αἱ δημόσιαι κύρβεις μέχρις ἐμοῦ κατάγουσι τάς ἀφ’ Ἡρακλέους διαδοχάς, οὐ γάρ ἄν εἴην ἀρχαῖος ἐν εἰδόσιν ὀλοφυρόμενος τήν καταβεβλημένην εὐγένειαν. ὤ μοι τῶν τάφων, ὧν οὐ μεθέξω τῶν Δωρικῶν». Αλλά παράλληλα θρηνεί και ως ιεράρχης, ως «ὕστατος ἱερεύς» της δύστυχης «Πτολεμαΐδος» και δηλώνει «ἔδει μέν οἴχεσθαι πλέοντας, ἀλλ’ ὅταν ἐπί ναῦν τις καλῇ, μικρόν ἀναμεῖναι δεήσομαι, βαδιοῦμαι γάρ πρῶτον ἐπί τόν νεών τοῦ θεοῦ, κυκλώσομαι τό θυσιαστήριον, δάκρυσι βρέξω τό τιμαλφέστατον ἔδαφος, οὐκ ἀποδραμοῦμαι πρίν θύραν ἐκείνην καί θρόνον ἐκεῖνον ἀσπάσασθαι». Και τελικά φαίνεται ότι ο ιεράρχης υπερισχύει μέσα του, αφού ενώ αναμένει το πλοίο που θα τον μεταφέρει στα Κύθηρα αποφασίζει να μείνει και να πεθάνει μέσα στον ναό, όπως απερίφραστα δηλώνει «ἐγώ κατά χώραν ἐπ’ ἐκκλησίας μενῶ, τάς παναγεῖς προστήσομαι χέρνιβας, προσφύσομαι τῶν κιόνων τῶν ἱερῶν, αἵ τήν ἄσυλον ἀπό γῆς ἀνέχουσιν τράπεζαν, ἐκεῖ καί ζῶν καθεδοῦμαι, καί ἀποθανών κείσομαι. λειτουργός εἰμι τοῦ θεοῦ, καί τήν ψυχήν ἴσως ἀπολειτουργῆσαί με δεῖ. οὐ μήν ὁ γε θεός περιόψεται τόν βωμόν τόν ἀναίμακτον ἱερέως αἵματι μιαινόμενον». Τώρα, στο τέλος της σύντομης επισκοπικής του θητείας, στο τέλος της πατρίδας ίσως και στο τέλος της ζωής του ο Συνέσιος αποκαλύπτει τις ανθρώπινες αδυναμίες του, καθώς γράφει «ὑπέρ ἐμαυτοῦ πεφοβημένος…αἰσχύνομαι». Υπερβαίνει όμως τις αδυναμίες του και συμπεριφέρεται ως «λειτουργός…τοῦ θεοῦ», ως ιεράρχης που δεν μπορεί να εγκαταλείψει το χειμαζόμενο ποίμνιο, αλλά και ως φιλόπατρις που αδυνατεί να αφήσει την πατρίδα και τους συμπολίτες του, ως «λειτουργός» της πατρίδας. Λειτουργός του Θεού αλλά και λειτουργός της πόλης, ταυτίζει την ιερωσύνη με την ίδια την Κυρήνη. Ταυτίζει το χρέος προς την πατρίδα με την ευθύνη απέναντι στο ποίμνιό του και δεν διστάζει να φτάσει ως το θάνατο για τον Θεό, για την πατρίδα, εν τέλει και ίσως πρωτίστως, για τον άνθρωπο.
    (…)
    Πρέπει να χαρακτήριζε τον Πυλαιμένη ιδιαίτερη ευγλωττία, γιατί ο Συνέσιος διαβάζει μια επιστολή του ενώπιον των συμπατριωτών του κι εκείνοι εντυπωσιάζονται ( «Καί δῆτα παρασκεύασά σοι θέατρον ἐπί Λιβύης Ἑλληνικόν, ἀπάγγειλας ἥκειν ἀκροασομένοις ἐλλογίμων γραμμάτων. Καί νῦν ἐν ταῖς παρ’ ἡμῖν πόλεσιν ὁ Πυλαιμένης πολύς, ὁ δημιουργός τῆς θεσπεσίας έπιστολῆς»). Ο Συνέσιος «φοβάται» ότι και δική του επιστολή θα αναγνωστεί από τον Πυλαιμένη δημόσια στο «Πανελλήνιον» ( «Οὐ γάρ μικρός ὁ κίνδυνος ἐν τῷ Πανελληνίῳ τήν ἐπιστολήν ἀναγνωσθῆναι» ) . Πρόκειται για έναν κύκλο διανοουμένων στον οποίο προφανώς ανήκει ο Πυλαιμένης και εντάχθηκε και ο Συνέσιος κατά την παραμονή του στην Κωνσταντινούπολη.(Στο Πανελλήνιον φαίνεται να ανήκουν εκτός από τον Πυλαιμένη και τον Συνέσιο ο Νίκανδρος, ο Τρωΐλος, ο Θεότιμος ίσως και ο Αναστάσιος.)
    (…)
    Η δήλωση δε του Συνέσιου ότι είναι πιθανόν το έργο του να διαβαστεί από τους «Έλληνες»(Ἄν μέν οὖν καί σοί δοκῇ, κοίνωσαι τόν λόγον τοῖς Ἕλλησιν) μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι και αυτός (ο Νίκανδρος) είναι μέλος του «Πανελληνίου».

    (Πηγή : ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ , ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ , ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ, ΣΥΝΕΣΙΟΣ ΚΥΡΗΝΑΙΟΣ , ΒΙΟΣ – ΕΡΓΟΓΡΑΦΙΑ – ΔΙΔΑΣΚΑΛΙA, Μεταπτυχιακή εργασία, της Μαρίας Γ. Κούντη , Θεσσαλονίκη 2012 )http://ikee.lib.auth.gr/record/131211/files/GRI-2013-9984.pdf

    O ρωμαϊκός ( ή ελληνορωμαϊκός ) εθνισμός του.

    Απ’την ιστορία Α Λυκείου :

    Ενώ στο δυτικό τμήμα η εισβολή των γερμανικών φύλων έφερε το τέλος του ρωμαϊκού κόσμου, στο ανατολικό δε σήμανε το τέλος του Ελληνισμού. Είναι βέβαιο ότι μετά το θάνατο του Μ. Θεοδοσίου παρουσιάστηκε και στην Ανατολή προς στιγμή κίνδυνος εκγερμανισμού του κράτους. Ωστόσο, ο κίνδυνος αυτός αποσοβήθηκε με την αποτελεσματική αντίσταση που προέβαλαν Έλληνες λόγιοι και πολιτικοί. Η αντιγερμανική – αντιγοτθική – αυτή κίνηση ήταν τόσο ισχυρή, ώστε να γίνεται λόγος για τη δημιουργία εθνικού κόμματος που υποκινούσε τον αντιγοτθικό αγώνα. Έτσι, το ανατολικό τμήμα επιβίωσε μετά τις βαρβαρικές εισβολές και μετεξελίχθηκε πλέον στη βυζαντινή του μορφή, στηριγμένο στον Ελληνισμό.Ο εξελληνισμός της αυτοκρατορίας ήταν μια πραγματικότητα που οφειλόταν στον πρωταγωνιστικό ρόλο της Κωνσταντινούπολης. Η πνευματική δραστηριότητα μεταφέρθηκε από την Αθήνα στην πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας, όπου με διάταγμα του Θεοδόσιου Β’ ιδρύθηκε το Πανδιδακτήριο (425 μ.Χ.). Με επίσημη αυτοκρατορική απόφαση υπερτερούσε η διδασκαλία της ελληνικής φιλολογίας και γλώσσας σε βάρος της λατινικής. Την επικράτηση του ελληνικού στοιχείου επικύρωσε και η έκδοση αυτοκρατορικών διαταγμάτων (397 και 439 μ.Χ.) που επέτρεψαν πλέον τη σύνταξη των δικαστικών αποφάσεων και των διαθηκών στην ελληνική γλώσσα.

    Ο γοτθικός κίνδυνος

    Θα πρέπει, αντί να δεχόμαστε να οπλοφορούν οι Σκύθες (οι Γότθοι), να αναζητήσουμε στρατιώτες από την τάξη των γεωργών, που θα πολεμήσουν για να υπερασπιστούν τη γη τους. Αυτούς να εντάξουμε στο στρατό για αρκετό χρόνο. Παράλληλα να ξεσηκώσουμε τους φιλόσοφους, που ασχολούνται με τις μελέτες τους, και τους βιοτέχνες, που δε σηκώνουν κεφάλι από την καθημερινή δουλειά, και το νωθρό λαό, που, επειδή δεν έχει τι να κάνει, περνάει την ώρα του στα θέατρα. Όλους αυτούς να τους πείσουμε, πριν οδηγηθούν από το γέλιο στο κλάμα, να φροντίσουν να περάσει η στρατιωτική δύναμη στα χέρια των Ρωμαίων, χωρίς να έχουν κανένα δισταγμό, είτε είναι άνθρωποι ασήμαντοι είτε σημαντικοί. Γιατί στις πολιτείες συμβαίνει ό,τι ακριβώς και στα σπίτια· οι άντρες αναλαμβάνουν την υπεράσπιση τους και οι γυναίκες ασχολούνται με τις δουλειές του σπιτιού. Πώς λοιπόν είναι δυνατό να ανεχθείτε το ρόλο του άνδρα να τον έχουν οι ξένοι; Δεν είναι μεγάλη ντροπή ν’ αφήνετε την πιο μεγάλη ανδρική αρετή, τη φιλοτιμία στους πολέμους, σε άλλους; Εγώ τουλάχιστον, αν οι ξένοι μισθοφόροι κέρδιζαν πολλές νίκες για δικό μου όφελος, θα ντρεπόμουν γι’ αυτό. Και σκέπτομαι κάτι που βρίσκεται πολύ κοντά σε όσους έχουν μυαλό. Αν οι άντρες και οι γυναίκες που αναφέραμε σαν παράδειγμα δεν ανήκουν στο ίδιο έθνος, ούτε σε έθνη συγγενικά, τότε θα είναι αρκετή μια μικρή πρόφαση, για να θελήσουν αυτοί που οπλοφορούν, να επιβάλουν την κυριαρχία τους στους πολίτες. Τότε όμως θα χρειαστεί ν’ αγωνιστούν άνθρωποι απόλεμοι, οι πολίτες, εναντίον εκείνων που είναι εξασκημένοι στον πόλεμο, δηλαδή των ξένων μισθοφόρων. Πριν λοιπόν η κατάσταση φτάσει προς τα εκεί που βαδίζει, πρέπει εμείς να αποκτήσουμε πάλι το υψηλό ρωμαϊκό φρόνημα και να συνηθίσουμε να κερδίζουμε τις νίκες οι ίδιοι. Όσο για τους βαρβάρους, να μην τους δεχόμαστε ανάμεσά μας και να τους απομακρύνουμε από παντού.
    (Συνέσιος, Λόγος περί Βασιλείας, P.G., τ. 66, α. 1092-1093.)

    http://ebooks.edu.gr/modules/ebook/show.php/DSGL-A102/45/335,1360/

    ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ , ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ , ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ, ΣΥΝΕΣΙΟΣ ΚΥΡΗΝΑΙΟΣ , ΒΙΟΣ – ΕΡΓΟΓΡΑΦΙΑ – ΔΙΔΑΣΚΑΛΙA, Μεταπτυχιακή εργασία, της Μαρίας Γ. Κούντη , Θεσσαλονίκη 2012 :

    Ο Συνέσιος κατά την παραμονή του στην Κωνσταντινούπολη ανέλαβε ενεργό δράση κατά των Γότθων, κατ’ επέκταση κατά του Αρειανισμού. Ο στόχος του δεν ήταν να υπερασπιστεί την ορθοδοξία έναντι των αιρέσεων, αλλά να προασπίσει τις αξίες του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού που θεωρούσε ότι κινδύνευαν από την εισχώρηση των «ξένων», των Γότθων.
    (…)
    υπερίσχυσε βαθμιαία το γοτθικό στοιχείο στο στράτευμα και να κατελήφθησαν οι σπουδαιότερες διοικητικές θέσεις από Γότθους. Οι εξελίξεις αυτές σε συνδυασμό με την υπεροπτική των Γότθων συμπεριφορά είχε ως αποτέλεσμα να αναπτυχθούν σταδιακά ισχυρές αντιγοτθικές τάσεις.
    (…)
    η εξέγερση του Τριβίλγιδου και η είσοδος των στρατευμάτων του Γότθου Γαϊνά στην πρωτεύουσα σηματοδοτεί την ολοένα μεγαλύτερη διείσδυσή τους στην αυτοκρατορία και εντείνει τα αντιγοτθικά αισθήματα. Αυτό ακριβώς το πνεύμα εκφράζει και ο Συνέσιος, όταν εκφωνεί τον Περί Βασιλείας λόγο του μπροστά στον Αρκάδιο ή μπροστά στον Ευτρόπιο. Φαίνεται ότι στην αυτοκρατορική αυλή έχουν διαμορφωθεί δύο αντιμαχόμενες πολιτικές παρατάξεις. Η μία συνεργάζεται με τους Γότθους, ενώ η άλλη τρέφει αντιγοτθικά αισθήματα. Ο Συνέσιος εντάσσεται ενεργά στη δεύτερη ομάδα και συνεργάζεται με τον Αυρηλιανό με τον οποίο μοιράζεται παρόμοιες πολιτικές απόψεις.
    (…)
    Δεν περιορίζεται όμως στην προβολή-παρουσίαση της ιδανικής εικόνας του ηγεμόνα αλλά ασκεί δριμύτατη κριτική στην πολιτική που ακολουθείται και αναπτύσσει ένα πολιτικό πρόγραμμα προειδοποιώντας για τους κινδύνους της γοτθικής διείσδυσης στο κράτος. Ο Συνέσιος ενεπλάκη ενεργά στα πολιτικά δρώμενα της Κωνσταντινούπολης και αγωνίστηκε με σθένος για την απομάκρυνση των Γότθων, που κατά τη γνώμη του έθεταν σε κίνδυνο τις παραδοσιακές αξίες του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού. Υποστηρίζει ότι η ασφάλεια και η σωτηρία του κράτους πρέπει να βρίσκεται στα χέρια των υπηκόων του και όχι σε κάποιο μισθοφορικό στρατό που μπορεί εύκολα να μεταβληθεί σε δυνάστη. Κατά τον Δετοράκη ο Συνέσιος εκφράζει με ενάργεια το εθνικό φρόνημα του Βυζαντίου(Δετοράκης, Βυζαντινή Φιλολογία, τ. Α’, σελ. 4).
    (…)
    Για τον Συνέσιο οι βάρβαροι, οι Γότθοι-Αρειανοί, αποτελούν απειλή για τη σταθερότητα και την τάξη και γι’ αυτό θέτει το έργο του στις υπηρεσίες του Αυρηλιανού και πολεμά μαζί του τους βαρβάρους και κατ’ επέκταση την αίρεση. Ο πρωταρχικός του στόχος δεν ήταν να υπερασπιστεί την Ορθοδοξία αλλά τις αξίες του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού που θεώρησε ότι διατρέχουν σοβαρό κίνδυνο από την εισχώρηση των Γότθων στην αυτοκρατορία, παράλληλα όμως και χωρίς ίσως να το επιδιώκει πολέμησε τους αιρετικούς.

    http://ikee.lib.auth.gr/record/131211/files/GRI-2013-9984.pdf

    Μου αρέσει!

    • Ο/Η Graecus Haereticus λέει:

      Ευχαριστώ για τα ενδιαφέροντα στοιχεία! Κάπου είχα διαβάσει για την αντιγοτθική κίνηση και το «Ελληνικόν», αλλά δεν είχα καταφέρει να βρω περισσότερες πληροφορίες. Φαίνεται ότι κατά τη μεταβατική περίοδο της ύστερης αρχαιότητας κάποιοι συνδύαζαν ακόμα την ελληνική με τη ρωμαϊκή συνείδηση και θεωρούσαν τη μία συμπλήρωμα της άλλης. Ωστόσο, όπως όλα δείχνουν, στους επόμενους αιώνες η ελληνική συνείδηση έγινε ολοένα και πιο αφανής, διαφορετικά θα έπρεπε να συναντάμε εδώ κι εκεί ανάλογες μαρτυρίες με αυτή του Συνέσιου. Το σχολικό εγχειρίδιο, απ’ ότι βλέπω, παραγνωρίζει τη μετέπειτα κατάσταση και αφήνει να εννοηθεί ότι ο γλωσσικός εξελληνισμός του κράτους πήγαινε πακέτο με την προβολή των αρχαιοελληνικών καταβολών.

      Σχετικό με το ζήτημα της εθνικής συνείδησης του 4ου-5ου αιώνα και της αντιγερμανικής νοοτροπίας είναι το ακόλουθο απόσπασμα που βρήκα στην Ιστορία του Παπαρρηγόπουλου: Ο Π. αναφέρει ότι ο ισχυρότερος άνδρας στην Κωνσταντινούπολη των μέσων του 5ου αι. μ.Χ. ήταν ο βάρβαρος – Αλανός στο γένος – Άσπαρ. Όταν στα 457 πέθανε ο αυτοκράτορας Μαρκιανός, ο Άσπαρ, αν και είχε τη δύναμη να ανέλθει στο θρόνο ή τουλάχιστον να στέψει αυτοκράτορα έναν από τους γιους του, προτίμησε να προωθήσει τον Θράκα Λέοντα Α’. Ο Παπαρρηγόπουλος αποδίδει την ενέργειά του αυτή στο γεγονός ότι στην Κωνσταντινούπολη υπήρχε «εθνική συνείδησις ισχυρά», η οποία δεν μπορούσε να ανεχθεί έναν «βάρβαρο» σαν Ρωμαίο αυτοκράτορα. Ωστόσο «η εθνική αύτη συνείδησις δεν συνεταυτίζετο, πολλού γε δει, μετά του Ελληνισμού. Δύο έτερα επεκράτουν εν αυτή γεγονότα˙ το ρωμαϊκόν κράτος και η χριστιανική πίστις. Ο Ελληνισμός μετείχε μεν ουσιωδώς αμφοτέρων τούτων των γεγονότων, αλλά καλυπτόμενος υπό του επισήμου αυτών όγκου, ήτο έτι αφανής εις τα όμματα των πολλών, οίτινες ούτε εκάλουν ούτε ενόμιζον εαυτούς έλληνας, αλλά ρωμαίους και χριστιανούς»..
      [Κ. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, 1932 (επιμ. Π. Καρολίδης) τ. Β’, Μέρος Β’, σ. 254]

      Μου αρέσει!

  6. Ο/Η Bodos λέει:

    Καλά αυτό δεν είναι επειδή υπήρχε θέμα καταγωγής αλλα επειδή αυτός δεν μετείχε στην ζωη τα ηθη τα εθιμα και την παιδεια της κοινωνίας εκείνης . Ετερον εκατερον.

    Μου αρέσει!

    • Ο/Η Ρωμηός=Έλληνας=Γραικός Όλα δικά μας είναι. λέει:

      αυτός δεν μετείχε στην ζωη τα ηθη τα εθιμα και την παιδεια της κοινωνίας εκείνης .

      Ποιος ο Συνέσιος ; Ο Συνέσιος είναι η πρωτελευταία μαρτυρία για την ύπαρξη του αρχαιοελληνικού έθνους.

      Η τελευταία ήταν η Αθηναία αυτοκράτειρα Αθηναϊς – Ευδοκία. Το 438/439, ενώ πήγαινε στα Ιεροσόλυμα για προσκύνημα, πέρασε και από την Αντιόχεια. Οι περισσότεροι Αντιοχείς μάλλον ήταν Αθηναίοι. (Ο Ιωάννης ο Μαλάλας λέει πως ο Πομπήιος τίμησε πολύ τους Αντιοχείς, «ως εκ γένους Αθηναίους όντας».) Η Ευδοκία λοιπόν απευθύνθηκε κατά τον Ευάγριο στους συμπατριώτες της Αντιοχείς εμπνεόμενη από στίχους της Ιλιάδας ως εξής: «Ὑμετέρης γενεῆς τε καὶ αἵματος εὔχομαι εἶναι», τὰς ἐκ τῆς Ἑλλάδος ἐνταῦθα σταλείσας ἀποικίας αἰνιττομένη.

      Μου αρέσει!

  7. Παράθεμα: Το Ρωμαϊκό γένος κατά τον 10ο αιώνα #2 | smerdaleos

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s